Über die Hermeneutik und Gadamer und das arabisch-islamische Erbe.

Das Interview führten Ahmad Hissou und Stefan Weidner.

Herr Professor Abu Zaid, in Ihrem Buch ‘Ein Leben mit dem Islam’ (Nasr Hamid Abu Zaid: Ein Leben mit dem Islam. Erzählt von Navid Kermani, Freiburg i.Br. 1999) erzählen Sie, dass Sie gleich nach Ihrer Ankunft in den USA ein englisches Synonym für das arabische Wort ta’wīl (Auslegung, Deutung  des Korans) gesucht hätten, und dass Professor Hasan Hanafi ihnen das Wort ‚Hermeneutik’ vorgeschlagen habe. Dadurch hätten Sie Gadamer und seine Philosophie kennen gelernt. Kannten Sie Gadamer vorher nicht?

Nein, überhaupt nicht. Sogar das Wort ‚Hermeneutik’ war mir unbekannt.

Wann sind Sie in die USA gereist?

Im Jahr 1978. Ich hatte gerade meine Magisterarbeit beendet und interessierte mich für ta’wīl in der arabisch-islamischen Kultur. Daher begann ich in den amerikanischen Bibliotheken nach dem Wort ta’wīl zu suchen, bis Hasan Hanafi mich auf das Wort ‚Hermeneutik’ stieß. Darüber gab es natürlich sehr viel Material. Ich fand bald ein Buch über die Geschichte der Hermeneutik und ihre wichtigsten Philosophen, und dadurch lernte ich Gadamer und sein Buch ‚Wahrheit und Methode’ kennen.

War Gadamer in den ägyptischen Universitäten damals nicht bekannt?

Ich kannte ihn nicht. Aber ob er in den Universitäten bekannt war, kann ich nicht sagen. Ich habe ja nicht Philosophie studiert, sondern arabische Sprache und Literatur. Ich weiß nicht genau, ob Gadamer bei den Philosophen bekannt war, aber ich vermute, eher nicht.

Warum haben Sie sich dann so intensiv mit ihm beschäftigt?

Ich wollte wissen, ob es im Westen eine der in der arabisch-islamischen Tradition vergleichbare Art der Textauslegung (ta’wīl) gibt. Ich ging von meinem Wissen über ta’wīl sowie über den Streit darüber und über die Rolle des Korankommentators usw. aus, der zwischen den Mu’taziliten und ihren Gegner einerseits, und den Mystikern und ihren Gegnern andererseits entfacht war. Ich war mir der Problematik der ‚überlieferten Koraninterpretation’ (ma’ţūr) und der ‚Koraninterpretation durch Einsicht’ (ra’ī) und der Diskussionen darüber bewusst. Meine Fragen entsprangen dieser Tradition und meinem Wissen über die Tradition der Philosophie des ta’wīl. Diese Geschichte zu untersuchen, war Teil meines Versuchs, Antworten auf Fragen zu finden, die sich mir durch meine Kenntnis der arabisch-islamischen Tradition stellten. Durch die Natur dieser Fragestellungen ging es mir eher um die Kenntnis der Theorien, als darum, Gadamer als solchen zu verstehen. Ich suchte nach neuen Wegen, die mir ein breiteres Wissen für die Beantwortung meiner Fragen ermöglichten. Im ersten Jahr an der Universität in den USA sah ich eine Ankündigung über ein Hermeneutik-Seminar. Ich wollte mich dort einschreiben, aber man sagte, dass ich eine Sondergenehmigung des Professors bräuchte. Also ging ich zu seinem Büro, doch es war verschlossen. Ich hinterließ einen Zettel mit meinem Namen und meiner Telefonnummer und schrieb noch darauf, dass ich sehr an der Hermeneutik interessiert sei. Der Professor rief mich an und gab mir einen Termin, und als wir uns trafen, wollte er als erstes wissen, was hinter meinem Interesse an der Hermeneutik stecke und wie tief mein Wissen darüber gehe.

Ich erzählte ihm, was ich über die Hermeneutik und ihre Geschichte sowie über die Theorie der Auslegung (ta’wīl) in der christlichen Philosophie wisse, denn damals hatte ich gerade Gadamer und Ricœur u.a. gelesen. Ich erklärte dem Professor die Gründe für mein Interesse, denn in meiner Tradition gibt es ein Problem bezüglich der Koranauslegung. Da antwortete der Professor, ich sei der einzige Student, der sich für das Seminar eingeschrieben habe, und es sei mangels Teilnehmer abgesagt worden. Im übrigen übersteige meine Kenntnis der Hermeneutik das Niveau des Seminars, und ich hätte vielleicht eher der Assistent sein sollen als ein Student. Abgesehen davon kenne er sich nicht mit der arabisch-islamischen Tradition aus. Dann schloss er mit den Worten: ‚Sie arbeiten ganz offensichtlich auf einem sehr fruchtbaren Gebiet, und ich hoffe, dass Sie ihre Arbeit fortsetzen. Das wird auch die Theorie der Hermeneutik in der westlichen Philosophie bereichern.

Nachdem Sie Gadamer, Heidegger, Ricœur und Ibn Arabi gelesen haben, fragten Sie in Ihrem Buch ‚Ein Leben mit dem Islam’, ob es denn wirklich eine westliche und eine orientalische Philosophie gebe. Diese Frage stellte sich Ihnen aufgrund der großen Ähnlichkeit der Fragestellungen zwischen den beiden Philosophien.

Die Verwunderung darüber kam vielleicht durch die allgemein verbreitete Vorstellung, dass es zwei verschiedene Sichtweisen der Welt gebe, die keine Verbindung miteinander hätten. Natürlich gibt es eine westliche Philosophie, die in ihrem Kontext steht, und eine arabisch-islamische Philosophie, die natürlich auch ihren eigenen Kontext hat. Aber kann man sagen, dass diese beiden Philosophien zwei völlig voneinander unabhängige Bereiche vertreten? Das war meine Frage. Die arabisch-islamische Philosophie kann nicht isoliert von der griechischen, der indischen und persischen verstanden werden. Man kann das nicht voneinander trennen und von einer rein islamischen Philosophie sprechen, die nicht von außen beeinflusst sei. Genauso wenig kann man von einer griechischen Philosophie sprechen, völlig unabhängig von dem afrikanischen und dem alt-ägyptischen Erbe. Das meinte ich damit.

Meine Frage zielte aber darauf, dass Sie sich diese Fragen gestellt haben, nachdem Sie sich mit der Hermeneutik und besonders mit Gadamer beschäftigt haben?

Ja, mit den grundlegenden Fragen. Die Fragen nach dem Text. Also, kann man den historischen objektiven Sinn des Textes erfassen? Oder ist der Prozess des Textverständnisses ein nicht zu trennender Teil der Position des Interpreten? Dies ist die Kernfrage der Hermeneutik. Und genau diese Frage gibt es auch - wenn auch in unterschiedlichen Formulierungen - in der arabisch islamischen Tradition, und zwar seit Beginn der Problematik der Koraninterpretation und des ta’wīl. So fragten zum Beispiel die Mu’taziliten: Können wir den göttlichen Sinn im Koran verstehen, ohne ein früheres Verständnis von Gerechtigkeit und von der Einheit Gottes zu besitzen? Wenn wir den koranischen Text nehmen und davon ausgehen, dass er göttlich ist, ohne ein früheres vernünftiges Wissen über die göttliche Wahrheit zu besitzen, warum kann dieser Text dann nicht auch eine Lüge sein?

Die Frage nach der Beziehung zwischen der inneren Bedeutung des Textes und einem notwendigen Vorwissen, um diese Bedeutung zu entdecken, ist also in der arabisch-islamischen Kultur vorhanden. Und was die Philosophie des ta’wīl betrifft, so findet man sehr viele Übereinstimmungen zwischen den in der Hermeneutik sowie den in der arabisch-islamischen Tradition aufgeworfenen Fragen. Und dies nicht nur bei den Mu’taziliten, sondern auch bei Averroes. Die Fragen, die in der Philosophie der zeitgenössischen Hermeneutik noch tiefgehender gestellt werden, gibt es auch bei den islamischen Mystikern. Immer, wenn ich Gadamer oder andere Philosophen der Hermeneutik las, hatte ich die islamischen Fragestellungen im Hinterkopf. Und umgekehrt geht es mir genauso: Immer wenn ich jetzt Ibn Arabi lese, vergegenwärtige ich mir die Überlegungen von Gadamer und Ricœur.

Hier stellt sich natürlich die Frage nach dem Grad der gegenseitigen Annäherung z.B. zwischen Gadamer und Ibn Arabi.

Die grundlegende philosophische Frage bei Ibn Arabi ist bekanntermaßen die nach der Existenz. Gibt es eine objektive Existenz, die unabhängig von uns existiert? Oder ist die Existenz die Frucht der Interaktion zwischen der so genannten göttlichen und der menschlichen Vorstellung? Diese Frage scheint eine philosophische zu sein und bringt uns zurück zu Heidegger, zu seinem Verständnis der Existenz. Ist die Existenz eine objektiv unabhängige, außerhalb des vernünftigen Subjekts oder außerhalb des menschlichen Wissens. Die gleiche Frage stellte sich Ibn Arabi. Auf der Ebene des Textes und des Textverständnisses fragt er nach der Beziehung zwischen dem Text und der Welt. Für Ibn Arabi ist der Koran Gottes Wort, das in einem Buch aufgeschrieben wurde, während die Existenz Gottes Wort im allgemeinen ist, also das existenzielle Wort. In welcher Beziehung stehen Existenz und Text? Und weiter, kann man die Bedeutung des Textes isoliert vom Bewusstsein über die Bedeutung der Existenz erfassen? Die Theorie der Erkenntnis bei Ibn Arabi wird zur Theorie der Erkenntnis der Existenz, die grundlegend und notwendig ist für die Erkenntnis der Bedeutung des Textes, so wie das Verständnis der Bedeutung des Textes grundlegend und notwendig ist für die Erkenntnis der Wahrnehmung der Existenz.

Gibt es hier nicht eine Art von Ähnlichkeit, und ich sage nicht Übereinstimmung, sondern Ähnlichkeit zwischen den Fragen Ibn Arabis und den Fragen nach der Existenz und der Erkenntnis bei Heidegger und nach dem Text und dem literarischen Werk bei Gadamer?

Ich behaupte hiermit nicht, Heidegger oder Gadamer hätten Ibn Arabi gelesen, aber die Ähnlichkeit der Natur der Fragen zeugt von einer tieferen Beziehung in der Struktur der Philosophie, dessen sich der Philosoph vielleicht nicht bewusst ist. Ich spreche nicht von einer direkten Beeinflussung, sondern von ähnlichen Fragestellungen. Und wenn ich das islamische Erbe lese, egal in welchem Bereich, selbst in der Sprachwissenschaft, finde ich zum Beispiel, dass das, was ich lese, in meinem Kopf mit Abd al-Qāhir al-Ğurğānī (Anm.: al-Ğurğānī ist der erste, der eine gleichermaßen umfassende wie systematische Poetik, beruhend auf dem Begriff nazm und ausgehend von einigen grundsätzlichen Einsichten textlinguistischer Art, entworfen hat; s. N. Kermani, Gott ist schön, S. 254) übereinstimmt. Ich habe das Gefühl, als würde ich Jakobson lesen.

Lassen Sie uns zu Gadamer zurückkehren. Worin liegt die Bedeutung Gadamers für die Rezeption der arabisch-islamischen Tradition?

Die Bedeutung Gadamers ergibt sich aus zwei Momenten, die sich, zumindest in meiner Vorstellung, wiedersprachen, bevor ich ihn gelesen hatte. Das erste ist die Frage, ob es eine objektive Betrachtungsweise der Tradition gibt, und was ist überhaupt Tradition? Das zweite ist die Frage, welche Position nimmt die Gegenwart gegenüber der Vergangenheit ein?

Die arabische Sicht betrachtet die Tradition als einen Erkenntnisschatz, aus dem die Gegenwart schöpfen sollte. Manchmal vergleiche ich dieses Verständnis von der Tradition mit der Kultur oder Situation des Erdöls. Das Erdöl wird verstanden als ein Reichtum in der Erde. Du musst nur in der Erde graben, dann kommt der Reichtum ganz von selbst und ohne Arbeit. Im Verständnis der Allgemeinheit scheint die Tradition ein Depot zu sein, das das ganze Wissen für die Beantwortung aller Fragen zur Verfügung stellt. Sogar bevor ich Gadamer gelesen hatte, glaubte ich nicht, dass die Tradition alle Antworten parat hat, denn es gibt Fragen, die die Befreiung der Vernunft von der Tradition erfordern. Gadamer stellte eine Verbindung her zwischen der Tradition und der Gegenwart, in dem Sinne, dass die Frage der Gegenwart eben die Frage der Gegenwart ist. Man kann aber nicht eine hundertprozentig neue Antwort finden, sondern es besteht eine Beziehung zwischen der Tradition und dem gegenwärtigen Augenblick. Ich glaube, dass die Beschäftigung mit Gadamer uns dabei geholfen hat, zwischen dem Ererbten und der Tradition zu trennen. Das Ererbte ist alles, was wir in unserer Zivilisation geerbt haben: die Bücher, die Manuskripte und das Volkserbe. Die Tradition aber ist jener Teil des Ererbten, der sich bis in unsere Gegenwart erstreckt und diese negativ oder positiv beeinflusst. Diese Unterscheidung führt dazu, dass wir bei der Beantwortung von Fragen der Gegenwart bei der Analyse der Probleme der Gegenwart beginnen müssen. Man kann aber nicht behaupten, dass die Tradition in der Gestaltung der Gegenwart und der Fragen abwesend wäre. Es gibt keine vollkommen neuen Antworten, die bei Null beginnen. Es gibt immer eine Abstufung in dieser Beziehung. Aber wie bestimmt man diese Abstufung? Das heißt, wie trennt man zwischen der Behauptung, man begänne bei Null - und dies ist nicht objektiv - und der Behauptung, die Tradition würde die ganze Wahrheit besitzen - und diese Behauptung ist gleichfalls nicht objektiv. Ich glaube, dieser Kampf wird im zeitgenössischen islamischen Denken noch immer geführt, und ein intensives Lesen Gadamers kann vielleicht bei der Definierung des Problems helfen, und damit folglich, Lösungen zu finden. Vielleicht kann es uns sogar dabei helfen, ähnliche Lösungen für das gleiche Problem in der arabisch-islamischen Tradition zu finden. Aber Gadamer machte mich noch auf etwas anderes aufmerksam, dass nämlich Ideologien nicht per se schlecht seien, dass der Mensch aber vor ihnen auf der Hut sein müsse. Ich erinnere mich an einen Ausspruch von ihm: Es ist besser, sie (die Ideologien) zu beobachten, sie sich anzuschauen und zu prüfen, damit sie nicht hinter deinem Rücken Einfluss nehmen. Wie anerkennt der Denker seine ideologische Voreingenommenheit, die doch die Kernvoraussetzung für die Erkenntnis darstellt, und wie ist er sich gleichzeitig darüber bewusst, dass er sie beobachten muss, ohne ihr die Führung ganz zu überlassen? Diesen Punkt nutze ich stets bei meinem Dialog mit meinen Gegnern, die vorgeben, völlig frei jeder Ideologie zu sein. In Wirklichkeit haben sie eine Ideologie, geben es aber nicht zu. Ich habe eine Ideologie und bekenne mich dazu, und so beobachte ich sie und begrenze ihren Einfluss auf mich. In diesem wichtigen Punkt bin ich Gadamer sehr dankbar.

Gadamer sagt, dass die Tradition Teil von uns sei, selbst wenn wir sie ablehnten, und dass sie uns brauche, weil wir sie bereichern könnten.

Genauso wie wir sie brauchen. Wir stützen uns nicht nur auf die Tradition, sondern die Beziehung zur Tradition ist eine Beziehung des kritischen Disputs. Auch in diesem Zusammenhang bin ich Gadamer etwas schuldig, denn ich begann als Mu’tazelit, habe aber immer mehr verstanden, dass meine Beziehung zur Mu’tazila kritisch sein muss, anstatt zu glauben, die Lösung läge bei der Mu’tazila oder bei Avorroes.

Warum braucht ein Mu’tazelit Gadamer?

Er braucht ihn, um darauf aufmerksam zu werden, dass sein ‚Mu’tazelismus’ die Gegenwart benötigt und nicht das mu’tazelitische Denken eines Qādī ^cAbd Al-Ğabbār oder einer Theorie von Averroes.

Es gibt viele Probleme bezüglich der Rezeption islamischer Ursprungstexte durch die Anwendung Gadamers Hermeneutik. Einige muslimische Denker halten diese Art der Rezeption für unmöglich, besonders bei Texten, die Urteilssprüche oder Glaubensinhalte betreffen, da diese nicht an eine Zeit gebunden seien. Wie sehen Sie das?

Als erstes glaube ich nicht an die Existenz von Texten, die außerhalb der Zeit stehen. Das entspringt nicht einer nihilistischen, laizistischen Logik, sondern einer religiösen. So ist der Koran, den manche als unzeitlichen Text betrachten, ein Text, der in einer bestimmten Zeitphase in der Geschichte offenbar wurde. Vielleicht besitzt er eine Existenz außerhalb der Geschichte in der Vernunft Gottes. Wer aber behauptet, dass er den Text kannte, als er in der Vernunft Gottes war? Vielleicht ist er noch dort, aber sein Offenbarwerden in der Geschichte im siebten Jahrhundert und in einer Sprache, nämlich dem Arabischen, die schon vorher eine Geschichte hatte, außerdem die Beschäftigung mit dem Text durch seine Bedeutung und seine Fakten und seine Struktur, dies alles führt uns zurück zur Geschichte und zur Kultur und zur Sprache, das heißt also, wir sind in der Geschichte. Gott, der Erhabene, beschloss, seit er die Propheten schickte und sein Wort herabsandte, historisch zu sein. Dies ist nicht mein Entschluss, sondern Gottes. Wenn also Gott beschließt, sich in der Geschichte zu offenbaren, wie kann ich dann behaupten, dieses Offenbarwerden sei nicht historisch? Ich habe es also mit einem historischen Text zu tun, und ta’wīl und das Verstehen des Textes sind ein historischer Prozess. Wenn wir zu den Urteilssprüchen zurückkehren, stellen wir fest, dass die meisten von ihnen - auch wenn einige glauben, diese ständen außerhalb der Geschichte - schon vor der Offenbarung des Textes in der Geschichte existierten. Nehmen Sie zum Beispiel die Steinigung bei Ehebruch, oder das Abhacken der Hand bei Diebstahl. Diese Gebote gab es schon vor dem Koran, sie sind also nicht koranisch. Ebenso die Mehrehe. Ihnen eine Zeitlosigkeit zu verleihen, nur weil sie im Text des Korans vorkommen, der selbst historisch ist, bedeutet, man macht aus der Geschichte eine Un-Geschichte. Dies ist ein bedeutendes religiöses Thema, denn wenn Gott, der Erhabene, beschlossen hat, dass er in der Geschichte ist, ist es dann mein Recht als absolut historischer Mensch, ihn ihr zu entreißen? Der Koran ist ein Herabsenden, ein Offenbarwerden, eine Offenbarung. Was bedeuten diese Begriffe?

Kann also - nach Gadamer - jeder Mensch, behaftet mit seinen Vorurteilen, seinen apriorischen Urteilen, seiner Kultur und seiner Umwelt, diese Texte lesen?

Dies ist seit der Offenbarung des Korans geschehen. Ich wundere mich über die Formulierung Ihrer Frage: Kann? Es ist tatsächlich passiert. Wenn wir die Geschichte der Koraninterpretation verfolgen von Ibn Abbas bis zu Muhammad Šahrūr, was stellen wir fest? Wir stellen fest, dass die Geschichte der Interpretation verbunden ist mit den kulturellen und historischen Kontexten. Da gibt es den der Mu’tazila und den von Averroes, oder auch den der Hanbaliten. Was also historisch geschehen ist, ist genau das, wovon Gadamer spricht. Gadamer beschreibt etwas, das in der Geschichte geschehen ist, und wir neigen dazu, die Realität der Geschichte zu leugnen und stellen uns die Existenz einer unhistorischen Koraninterpretation vor. Das stimmt nicht, denn das Studium der Geschichte der Koraninterpretation und der verschiedenen Schulen hinsichtlich des Textverständnisses führt zu einem Akt des Verstehens, der unbedingt historisch ist. Das Problem bringt uns wieder zu Gadamer zurück, nämlich zu der Frage: Wie können wir von ihm profitieren? Jede dieser historischen Schulen behauptet, die absolute Wahrheit zu besitzen, während Gadamer uns Bescheidenheit lehrt. Wir sollen uns darüber bewusst sein, dass wir uns in einem Disput mit der Gegenwart und der Vergangenheit befinden, und wie immer auch die Art der Rezeption aussieht, zu der wir uns entscheiden, so ist es nicht die absolute Wahrheit. Ich glaube, dass wir alle diese Lektion von Gadamer begreifen müssen.

Hier kommt ein sehr wichtiger Punkt hinzu, der mit der Rezeption zusammenhängt und den wir unbedingt ansprechen müssen. Die islamischen Rechtsgelehrten glauben daran, dass der Verfassers im Mittelpunkt steht, während Gadamer im Gegenteil vom Mittelpunkt des Interpreten spricht. Die Koraninterpretation durch Einsicht aber wird im Islam missbilligt. Wie kann man damit umgehen?

Hier gehen Sie zurück auf Ihre Beziehung zur lebendigen Tradition. Das Verständnis über die „Missbilligung der Einsicht” spiegelt eine Entwicklung in der Geschichte des ideologischen Konflikts zwischen Gruppierungen und religiösen Abspaltungen wider. Es ist der Konflikt, der sich ganz deutlich im Bereich der Koraninterpretation offenbarte. Bedeutet eine „Interpretation durch Überlieferung”, dass man sich vollkommen auf die Tradition ohne Einsicht stützt? Ich glaube, dass ein gründliches Studium dieser Koraninterpretationen zu dem Schluss kommt: Nein. Warum? Denn selbst wenn Sie sich ausschließlich auf Überliefertes stützen, so wählen Sie doch immerhin daraus aus.

Warum gibt es im Islam so ein hartes Verbot von ta’wīl, als wäre es Ausdruck der Verderbtheit schlechthin?

Dies ist ein sehr wichtiges Problem. Ich komme auf den Kontext dieser Problematik zurück, das heißt, auf die Trennung zwischen Koraninterpretation und ta’wīl, dass also die Koraninterpretation ein objektives Verstehen des Textes bedeutet, ta’wīl hingegen ein subjektives. Wenn wir zum ursprünglichen Verständnis zurückkehren, stellen wir das Gegenteil fest. Das Wort ‚tafsir’ (Koraninterpretation, Korankommentar) kommt ein einziges Mal im Koran vor, das Wort ta’wīl siebzehn Mal. Das bedeutet, dass das Wort viel häufiger gebraucht wird als das Wort tafsīr, wenn wir den Koran sozusagen als Zeugen für eine durchschnittliche Verbreitung des Wortes in der Sprache nehmen. Wenn wir den bekanntesten Korankommentar, nämlich den von At-Tabari, nehmen, stellen wir fest, dass in seinem Titel das Wort ta’wīl vorkommt. Das bedeutet, dass das Wort ta’wīl bis zum dritten Jahrhundert der Hidschra keinen schlechten Ruf hatte. Erst seit Beginn des vierten Jahrhunderts bekam das Wort ta’wīl eine ideologische Konnotation, da es zu der Überlieferung der schiitischen Gedankenwelt gehörte. Sie wissen ja, dass es im vierten Jahrhunderten zu einem Zusammenstoß zwischen den sunnitischen Abbasiden und den Schiiten kam, wie auch in Al-Ġazālis Buch „ar-radd ^calā l-bāţinīya” (Reaktion auf die Bāţinīya, Anm: Richtung im Islam, die in den offenbarten Texten einen geheimen Sinn fand, Sammelbezeichnung extremer schiitischer Gruppen des Mittelalters) deutlich wird. Es war also aus Sicht der Sunniten im Kampf gegen die Schiiten und gegen die Philosophie notwendig, sozusagen als Teil des ideologischen Krieges, das Wort ta’wīl negativ zu belegen. Wir müssen uns nun fragen, ob wir uns dieser historischen Entwicklung ergeben, oder ob wir mit unserer Tradition lebendig umgehen sollen und die positive Bedeutung des Wortes ta’wīl erneuern. Hinzu kommt, dass die Analysen der Korankommentare im allgemeinen die Existenz einer solchen Trennung zwischen der Auslegung durch die Überlieferung (ma’țūr) und der Auslegung durch Einsicht (ra’ī) leugnen. Das führt uns wieder zu unserer Beziehung zur Tradition zurück. Ist es eine Übernahme, ohne Interaktion und die Erläluterung der Bedeutungen, die manchmal einigen Begriffen im Kontext der Tradition verliehen wurden? Wir müssen dem Wort ta’wīl seine positive Bedeutung wiedergeben. Das finden wir auch bei  as-Suyūţī, der zwischen tafsīr (Koraninterpretation) und ta’wīl trennt. Tafsīr ist bei ihm die Erklärung der Worte, während man mit ta’wīl zum Sinn gelangt.

Sie sagen in Ihrem Buch „Mafhūm an-naşş” (etwa: Der Begriff des Textes), dass die arabisch-islamische Kultur eine Kultur des ta’wīl ist. Jetzt schlagen Sie vor, dass man sich wieder mit ta’wīl beschäftigt. Wie können wir das machen? Indem wir die moderne europäische Art der Rezeption eines Textes übernehmen, wie Gadamer etwa? Kann Gadamer dabei eine Rolle spielen?

Ob wir wollen oder nicht. Ihre Frage betrifft einen ganz sensiblen religiösen, unwissenschaftlichen Bereich. Ich bin mir darüber bewusst, dass eine große Anzahl muslimischer Gelehrter, sogar unter den jungen, diese Frage aufgreifen, und sie ist letzten Endes völlig legitim. Nämlich in dem Sinne, ob die Anwendung der westlichen Methoden auf den Koran zu diesem im Gegensatz stehen? Um diese Frage zu verstehen und zu beantworten, müssen wir definieren, was wir unter westlichen Methoden und was wir unter dem Koran verstehen. War der Koran immer isoliert von dem Erkenntnishorizont der Muslime, die ihn ausgelegt haben? Wenn wir die ‚Kompositionslehre’ von Abd al-Qāhir al-Ğurğānī nehmen, mit der er den Wundercharakter des Korans erklärt hat, so stellen wir fest, bis zu welchem Grad die Sprachwissenschaftler und die muslimischen Denker von den beiden Büchern Aristoteles’ „Poetik” und „Rhetorik” profitiert haben. Wenn die ersten großen muslimischen Denker ihre Sprachtheorie entwickelt haben durch das Verständnis des Wundercharakters des Korans, taten sie dies in einem Kontext der Beeinflussung durch die Kulturen der Welt. Warum werden wir dann heute daran gehindert, gleichfalls durch diese Kulturen beeinflusst zu werden, um zu einer tieferen Erkenntnis des Korans zu gelangen. Hätten wir denn ohne die Kenntnis der Semiotik zu dem Satz kommen können „Die Welt in ihrer Beschreibung ist ein Zeichen im Koran”? Dies sind alles Mittel zur Erkenntnisfindung, die uns zu einem tieferen Verständnis des Korans führen. Dagegen ist nichts einzuwenden, und den Beweis dafür liefert die Geschichte, zum Beispiel Abd al-Qāhir al-Ğurğānī. Was die Methode betrifft, so ergibt sich hier auch die Frage, ob die Methoden westlich sind, oder ob es nicht Mittel und Methoden gibt, die eben allgemein menschlich sind? Der Unterschied bedarf natürlich einer langen Diskussion, aber es bleibt dabei, dass die Methode wie eine Waage ist, mit der man Gold, aber auch Baumwolle wiegen kann. Wichtig hierbei ist nicht das, was gewogen wird, sondern die Waage selbst. Außerdem, warum soll ich meinem Verständnis des Korans Mittel der Erkenntnisfindung vorenthalten, die den Vorfahren nicht zur Verfügung standen. Denn wenn wir über die Theorie der Sprache und der Koraninterpretation und des ta’wīl und die Leistungen der arabisch-islamischen Tradition sprechen, sehen wir, dass es sich immer nur um den Vers im Koran dreht. Und die Theorie der Literaturkritik bei den Arabern beschäftigt sich immer nur mit dem Vers des Gedichts und nicht mit dem Gedicht als ganzem. Die Logik sagt mir aber: Wie analysiere ich den erzählerischen Kontext im Koran ohne die „Theorie der Prosa” zu kennen. Ich muss nicht unbedingt die Theorie wörtlich auf den Koran anwenden, aber das Bewusstsein über das westliche Erbe und die Leistungen der arabischen Kultur, diese können gemeinsam, und ich wiederhole, gemeinsam, diese Theorie in den Dienst des Verständnisses des Korans stellen. Die Ablehnung dessen beruht auf politischen Problemen zwischen dem Westen und der islamischen Welt.

Ich meinte mit meiner Frage nicht die Ablehnung, sondern dass man die westliche Tradition, nämlich die Hermeneutik, für ta’wīl benötigt, wo es doch eine alte islamische Tradition in diesem Bereich gibt.

Es ist eine alte Tradition, weil sie vom menschlichen Denken profitierte. Warum also sollen wir uns das jetzt vorenthalten?

In Ihrem Buch „Mafhūm an-naşş” erwähnen Sie einen Satz von Nisaburi, in dem er die Gelehrten seiner Zeit tadelt, dass sie nicht zwischen ta’wīl und tafsīr (Koraninterpretation) unterscheiden. Ich glaube, wir sollten am Ende unseres Gesprächs versuchen, die genaue Bedeutung von ta’wīl und der Hermeneutik und ihrer Beziehung zu tafsīr definieren. Ist ta’wīl die Kunst der Koraninterpretation oder die Kunst des Verstehens?

Ich unterscheide zwischen drei Begriffen: tafsīr, ta’wīl und ta’wīlīla. ta’wīlīla ist meiner Meinung nach die Hermeneutik. Es ist die Theorie des Verstehens, das heißt, die philosophischen und sprachlichen Regeln des Textstudiums. ta’wīl aber ist die direkte Beschäftigung mit dem Text oder mit dem Phänomen, egal, ob der Text - das Ziel des Verstehens von ta’wīl - ein sprachlicher oder ein nichtsprachlicher ist. Ich meine hier den Text im Sinne der Semiotik. tafsīr (Koraninterpretation) aber ist - sogar im traditionellen Verständnis, das noch weiter entwickelt werden kann - das Aufdecken, die Beseitigung des Unklaren. tafsīr beschäftigt sich mit den Wörtern und bleibt an der Oberfläche. Das Wort ta’wīl kommt von ́āla, also zurückkehren. ta’wīl ist also eine Rückkehr vom ausgesprochenen Text zu seinem Sinn oder von den Zeichen und ihrer Struktur zu einer Bedeutung. Das geht weiter als tafsīr, das nur eine Vorstufe ist, dem ta’wīl folgt. ta’wīl ist also der Versuch, zum Sinn zu gelangen, zur Struktur, zu den Beziehungen etc. ta’wīl führt einen in tiefere semantische Beziehungen als die Erklärung. tafsīr begnügt sich mit einem einzigen Wort und erklärt seinen Sinn, manchmal vielleicht mit Hilfe historischer Erklärungen. Es bleibt aber im Rahmen der Beseitigung des Unklaren im Text für den normalen Leser. Wenn wir aber den Sinn und die strukturellen Beziehungen analysieren wollen, haben wir es mit ta’wīl zu tun. ta’wīl bleibt in der arabisch-islamischen Tradition, wie ich schon erwähnt habe, gebunden an den Satz und den Abschnitt, wie al-Ğurğānī analysierte. Hier stellt sich die Frage, wie gehe ich mit dem Koran als universalem Text um. Hierbei finde ich keine Hilfe bei al-Ğurğānī, sondern bei der Theorie des zeitgenössischen ta’wīl, also der Hermeneutik, da sie sich auf komplizierte Weise mit der Struktur der Texte beschäftigt, theoretische und philosophische Fragen stellt. Hier brauchen wir ta’wīl für den direkten Umgang mit dem Text und ta’wīlīla, Hermeneutik, als eine Theorie des Verstehens.

ta’wīlīla als eine Theorie des Verstehens im Sinne von Hermeneutik ist im Grunde auch in der islamischen Tradition vorhanden, sie muss nur neu entdeckt und in eine Form gegossen werden. Um diese Theorie im islamischen Denken auszuformulieren, kann man nicht behaupten, dass man das isoliert von der Hermeneutik tun kann, die im Kontext des westlichen Denkens und der westlichen Philosophie entstanden ist.

Herr Professor Abu Zaid, wir bedanken uns für das Gespräch.

Quelle: Fikrun wa Fann, Heft 75

Übersetzung aus dem Arabischen: Larissa Bender

Der Casus Kermani, oder was er uns sagt, ist noch viel schlimmer als nur peinlich, taktlos, dumm. Er hat in gewisser Weise System. Alle regen sich über die angeblich zu schnell beleidigten Muslime auf. Und es reden ja immer nur alle über den Islam, auch die deutschen Muslime. Nun kommt aber mal ein Muslim und sagt etwas zum Christentum. Das wird sofort als Grenzüberschreitung, Anmaßung, Sakrileg empfunden (umgekehrt haben wir keinerlei Gefühl dafür, was es heißt, daß wir ständig über den Islam reden - genau daran erkennt man die Hierarchien, erkennt, wer die Macht hat oder glaubt, sie oder das natürliche Anrecht darauf zu haben - “wir”: die deutschen Nichteinwanderer, Nichtmuslime). Das ist der eine Impuls. Dann gibt es den zweiten: Jetzt schlagen wir zurück. Was die Muslime können - für ihren Glauben streiten, empfindlich sein - das können wir schon lange. Und: Endlich haben wir eine Gelegenheit dazu. Sonst kriegen wir die von den Muslimen ja nicht, die reden einfach nicht über das Christentum. Nun hat es einer getan. Sofort wird die Gelegenheit genutzt, sich im Spiegelstadium mit den beleidigten Muslimen zu profilieren, auf die dümmste, undifferenzierteste Art. Natürlich, die Feuilletons sind jetzt alle pro Navid. Aber das sind die Intellektuellen, vielleicht nur eine optische Täuschung. Ich würde gerne den Briefkasten von Lehmann, Koch und Konsorten sehen. Oder doch lieber nicht: Denn was da an Zustimmung eintrudelt, dürfte einem den Magen umdrehen. Selbst dieser Skandal, überhaupt erst der Skandal und die Kritik an seinen Verursachern, dient deren Sache, der eigenen Profilierung, dem Marketing. Es ist sehr schwer, dieser Dynamik etwas entgegenzusetzen, außer der schonungslosen Analyse. Der Friedenspreis des Buchhandels für Navid, mit Roland Koch zwangsverdonnert in der Paulskirche, das wäre das einzige, was das wieder gutmachen könnte.

Stefan Weidner

موقف الرأي العام الألماني من الحرب على غزة

لأسباب تاريخية، تعلن ألمانيا، منذ الخمسينات، عن تضامنها مع إسرائيل. وينطبق الأمر ذاته على الرأي العام الألماني؛ فهو أيضاً دأب على أن يتخذ موقفاً مؤازراً لإسرائيل مؤازرة أكيدة. بيد أن ثمة مؤشرات تشير إلى أن الميل لمناصرة إسرائيل والتضامن معها قد طرأ عليهما تحول منذ بضعة سنوات. تسعى هذه المقالة إلى تحليل الظروف التي أحاطت بنشأة المواقف التي اتخذتها وسائل الإعلام عند عرضها للصراع الفلسطيني-الإسرائيلي والتحولات التي طرأت على هذه المواقف. وسنستشهد، في كل هذا، بالحرب الأخيرة على غزة.

وغني عن البيان أن التصريح الذي أعربت عنه المستشارة الألمانية أنجيلا ميركل قد كان شديد اللهجة من حيث انحيازه لإسرائيل: فبحسب وجهة نظرها، فإن مسئولية اندلاع الحرب تقع على عاتق حماس فقط. وبتقييمها هذا لأسباب اندلاع الحرب، غضت المستشارة الألمانية طرفها عن الحصار الذي فرضته إسرائيل على غزة على مدى سنوات عديدة، وتجاهلت، تجاهلاً تاماً، تاريخ الصراع الإسرائيلي-الفلسطيني.

وكان هذا التقييم قد أخذ المراقبين السياسيين على حين غرة وذلك لسببين: أولاً لأنه تصريح تنقصه الروح الدبلوماسية؛ وثانياً، لأنه تضمن موقفاً لا يعكس الآراء المختلفة التي يتبناها الرأي العام الألماني حيال هذا الصراع.

ومهما كانت الحال، لا يفوتني هنا أن أنبه، بادئ ذي بدء، إلى أن حديثي التالي عن اتجاهات الرأي العام الألماني لا يمكن توثيقه من خلال البيانات الإحصائية ولا من خلال الدراسة العلمية المعمقة لوسائل الإعلام أو لاستطلاعات الرأي العام. فالزمن لا يزال مبكراً لتوثيق هذه الاتجاهات بالبيانات الإحصائية أو بالدراسة العلمية الموثقة أو باستطلاعات دقيقة للرأي العام؛ أضف إلى هذا وذاك، أني لست باحثاً متخصصاً بمسائل وسائل الإعلام. من ناحية أخرى، لا مراء في أن حتى أدق البيانات الإحصائيات لن تقدم شيئاً ذا بال لهدفنا، الرامي إلى تقييم حديث وسائل الإعلام عن هذه الحرب. وللإحاطة بهذه الحقيقة نود أن نسوق المثال التالي:

فمع أن الكثير من الحقائق تشير بوضوح إلى أن أغلبية الرأي العام الغربي، والرأي العام الألماني على وجه الخصوص، تتخذ، موقفاً مؤازراً لإسرائيل، تزعم إسرائيل ومعها أصدقاؤها أن غالبية وسائل الإعلام تنتهج مواقف مناهضة لإسرائيل وأنها لا أمل لها في أن تخرج منتصرة من حلبة المنافسة على خطب ود جمهور المواطنين في الغرب.[1] والعكس بالعكس بالنسبة للطرف الآخر: فحتى وإن كان بمقدرنا أن نتخذ – في وسائل الإعلام الغربية - موقفاً يميل إلى نصرة الفلسطينيين، فإن من المتوقع جداً أن يظل الفلسطينيون والعرب غير راضين عن أسلوبنا في عرض الصراع الفلسطيني-الإسرائيلي.

استياء يخيم على طرفي النزاع

إن كل طرف من طرفي النزاع يتهم وسائل الإعلام، في الدول غير المعنية بالصراع بنحو مباشر، بأنها تشوه صورة الحقيقة. وتفسير السبب الذي تستند عليه هذه التهمة يسير: فسببها يكمن في أن لا أحد، من طرفي النزاع، يعثر في وسائل الإعلام الغربية، على عرض يتطابق كلية مع تصوراته لحيثيات الصراع، يكمن في أنه ليس ثمة طرف واحد يشعر بأن قضيته تُعرض بنحو مناسب. وفي الواقع، فإن هذا أمر لا غرو منه، فنحن، في أوربا وفي ألمانيا على وجه الخصوص، لدينا، طبعاً، وجهة نظر خاصة بنا بخصوص حيثيات هذا الصراع. وهكذا، ما انفك كل واحد من طرفي النزاع يسيطر عليه إحساس بأن وسائل الإعلام في الدول الغربية لا تنظر للصراع نظرة تتسم بالعدالة والإنصاف.

في السطور التالية، سأحاول التوصل إلى تقييم يترك جانباً تهمة التحيز لطرف واحد ويتجاهلها. فنحن لا نشط كثيراً إذا قلنا بأننا هاهنا حيال تهمة واهية، باطلة؛ ففي هذا الصراع يتهم كلا طرفي النزاع وسائل الإعلام بالتحيز لطرف دون الآخر. وإذا كنا نعترف، بلا تردد، بأن المستشارة الألمانية قد تحيزت، فعلاً، لطرف دون الآخر، إلا أن الأمر البين أيضاً هو أن اتهام وسائل الإعلام بالتحيز لطرف دون الآخر إنما هو اتهام يجافي الحقيقة حقاً وحقيقة.

وإذا كنا نريد الإحاطة علماً بموقف الرأي العام في ألمانيا، فإنه يستحسن بنا، والحالة هذه، أن نركز نظرنا على موقف وسائل الإعلام القريبة من السلطة الحكومية، من ناحية، والمسيطرة على الميدان الإعلامي من ناحية أخرى؛ فموقفها من الصراع، الذي نحن في صدى الحديث عنه، هو المعيار ذو الأهمية هاهنا. وأدرج في عداد هذا النوع من وسائل الإعلام كلاً من الإذاعات المرئية والمسموعة الممولة من قبل الدولة ومن قبل المشاهدين والمستمعين، وكذلك الصحف اليومية وشركات الإعلام الكبيرة (المستقلة وغير الخاضعة لسلطان الحكومة)، وما تقدم هذه الصحف والشركات من برامج إعلامية تبثها على شبكة الإنترنت، أعني على سبيل المثال، وليس الحصر، مجلة “دير شبيغل” (Der Spiegel) الأسبوعية و”شبيغل أون لاين” (Spiegel-Online). حقاً يزيد عدد مشاهدي الإذاعات المرئية التابعة إلى القطاع الخاص على عدد مشاهدي الإذاعات المرئية الممولة من الدولة ومن المشاهدين، إلا أن من حقائق الأمور أيضاً أن هذه الإذاعات لا تحظى بأهمية ذات بال من حيث ما تقدم من تقارير سياسية وأنها، بالتالي، تتبع الاتجاه العام الذي يراه المشاهدون في الإذاعة المرئية التابعة إلى الدولة (وبحسب وجهة نظري، ينطبق الأمر ذاته على الجرائد التي تعتمد الإثارة).

ولو أمعنى النظر في الأسلوب الذي جرى فيه عرض الحرب على غزة في وسائل الإعلام ذات الصلة بالدولة وذات الأهمية من حيث سيطرتها على الساحة الإعلامية، نعم لو أمعنى النظر فيما عرضته وسائل الإعلام هذه خلال الفترة الواقعة بين نهاية أيلول/سبتمبر من عام 2008 ونهاية كانون ثاني/يناير من عام 2009، فإن من حقنا، فعلاً، أن نقول: لقد تناقلت وسائل الإعلام أخبار هذه الحرب وتداعياتها بنحو مكثف حقاً وحقيقة! فهذا الموضوع شغل، على مدى شهر كامل تقريباً، حيزاً كبيراً في الأخبار والتقارير التي بثتها كافة وسائل الإعلام؛ وتأسيساً على هذه الحقيقة، ما كان بوسع أي شخص أن يصم أذنيه ويغمض عينيه عن أخبار هذه الحرب؛ نعم لم يبق أحد يجهل عدد قتلى الطرفين، ولم يبق أحد لا علم له بأن الحقائق والوقائع تُفسر بنحو مختلف وأن الآراء بشأن هذه الحقائق والوقائع تتباين تبايناً عظيماً. وهكذا، فلو تخيلنا وجود مراقب ما كان لديه علم مسبق بهذا الصراع وافترضنا أن هذا المراقب قد تابع الآن ما تنقله نشرات الأخبار والتقارير المقدمة من كافة الصحف والإذاعات المرئية والمسموعة بشأن هذا الصراع، فليس ثمة شك في أن هذا المراقب سيكون حائراً، مبلبل الأفكار، في نهاية المطاف، وأن الأمور ستختلط عليه إلى حد بعيد، فيظل حائراً مشتتاً، حائراً، بشأن الموقف الذي يتعين عليه اتخاذه حيال هذا الصراع.

أحكام مُتخذة سلفاً

إلا أن واقع الحال يشهد على أن غالبية الناس لديهم أحكام مسبقة. وتأسيساً على هذه الحقيقة، فإن من الأهمية بمكان الإشارة هنا إلى صفتين يتميز بهما الألمان في اليوم الحاضر، أعني الصفتين اللتين تلعبان دوراً عظيم الأهمية في تقييمهم للصراع الفلسطيني-الإسرائيلي. فمن ناحية، هناك الشعور العميق بالذنب التاريخي مما اقترفه الألمان بحق اليهود؛ وغني عن البيان أن الشعور بهذا الذنب ينعكس لصالح إسرائيل عندما يحدد الألمان موقفهم من الصراع الذي نحن في صدى الحديث عنه. إلا أن علينا أن نأخذ بالاعتبار أن هذا الشعور بالذنب قد أخذ، مع مرور السنين، يضعف ويتلاشى. ويلحظ المرء، بنحو بين وجلي، تلاشي الشعور بالذنب عند جيل الشباب على وجه الخصوص. بيد أن هذا الجيل لم يتحمل بعدُ مسئولية توجيه وسائل الإعلام واتخاذ القرارات السياسية.

وترتبط الصفة الثانية، التي أود الإشارة إليها هاهنا، بالحرب العالمية الثانية أيضاً: إنها الصفة التي تنعكس في جنوح الألمان إلى مناهضة كافة أنواع الحروب وإيمانهم بمذهب المسالمة (Pazifismus). فبالنسبة لأغلبية الألمان، فإن الحرب واستخدام القوة وسائل مستهجنة لا طائل فيها في حل النزاعات. وعلى خلفية مذهب المسالمة هذا، رفض الألمان المشاركة في الحرب على العراق. وانطلاقاً من الحرب على غزة، لا مجال للشك في أن مذهب المسالمة ليس في صالح إسرائيل: فاستخدام الأسلحة العسكرية، بلا رحمة ومن غير مراعاة للنتائج التي تتمخض عنها، يزري بسمعة إسرائيل في ألمانيا.

وثمة نقطتان لا مندوحة لنا من أن نأخذهما بالاعتبار عندما نريد تقييم موقف الرأي العام الألماني من الحرب التي دارت رحاها في غزة. فالملاحظ هو أن الكثير من مواطني الدول الغربية يعتقدون بأن العوامل التي تربطهم بإسرائيل أمتن بكثير من العوامل التي تربطهم بالعرب. ويقوم هذا الاعتقاد على أسباب عديدة يسيرة الفهم: فإسرائيل تبدو، بالنسبة للمراقب الذي ينظر إليها من الخارج، دولة غربية، أو أوربية. فالكثير من الإسرائيليين من أصول أوربية؛ أضف إلى هذا أن إسرائيل تشكل جزءاً من التراث التاريخي والديني المحفور في وجدان العالم الغربي (أي أنها جزء من ذلك التراث الذي لا يعثر عليه المرء بيسر عند الحديث عن عوامل التشابك مع المشرق العربي). على صعيد آخر، فإن كل طفل في الغرب يعرف اسم إسرائيل من خلال مطالعته للكتاب المقدس.

ومنذ الحادي عش من أيلول/سبتمبر من عام 2001 على وجه الخصوص، يتزامن هذا المزاج المناصر لإسرائيل في ألمانيا والعالم الغربي في المنظور العام، مع وجل من العرب والمسلمين عامة. إن التضامن “المستشعر” (”gefühlte” Nähe) مع إسرائيل يقابله تحفظ “مستشعر” (”gefühlte” Distanz) حيال العرب والمسلمين. وبقدر تعلق الأمر بالحرب على غزة، يتجلى هذا الوجل من خلال التصورات التي ينطلق منها المرء عند تقييمه لحماس على وجه الخصوص. ففي كافة تعليقات وتقارير وسائل الإعلام المسيطرة على الرأي العام سادت نبرة أساسية يستشف المرء منها أن حماس تنظيم شرير لا خير يرتجى منه. وتتجلى هذه النبرة، على وجه الخصوص، من خلال النعوت التي يصف بها المرء حماس بنحو مستمر، نعوت صارت تبدو كما لو كانت حقاً لا ريب فيه. فاسم حماس يكاد ألا يُذكر إلا ومعه نعوت من قبيل “حماس، المنظمة الإسلامية المتطرفة” أو “حماس، المنظمة التي تريد تحقيق أهدافها بقوة السلاح” أو “إرهابيو حماس”. وهكذا، تقارن أكثرية التعليقات حماس بالطالبان وبتنظيم القاعدة.[2]

إن نجاح الدبلوماسية الإسرائيلية بإقناع الإتحاد الأوربي بضرورة إدراج حماس في قائمة المنظمات الإرهابية، كان فوزاً كبيراً يُسجل لصالح أساليب الدعاية الإسرائيلية. فبفضل هذا النجاح، ما عاد اسم حماس يُذكر إلا ومعه النعوت التي أشرنا إليها آنفاً.[3] بيد أن استجابة الاتحاد الأوربي لمطالب الدبلوماسية الإسرائيلية أدى، في نهاية المطاف، إلى إضفاء الشلل على الدبلوماسية الأوربية، فهذه الدبلوماسية لم يعد مسموحاً لها التفاوض مع حماس، فأنَّى لها ذلك إذا كانت حماس مدرجة في قائمة المنظمات الإرهابية؟

وثمة خاصية أخرى تهيمن على سائل الإعلام الغربية وتعمل عملها، أيضاً، وبلا قصد منها، في تحسين صورة إسرائيل: فوسائل الإعلام لدينا تحجم عن عرض جثث القتلى وصور الضحايا والمصابين؛ تحجم عن هذا لأسباب لها علاقة بحرمة القتلى والضحايا. من هنا، فحينما يزيد عدد القتلى الفلسطينيين على 1400 شخص ولا يتجاوز عدد القتلى الإسرائيليين 13 فرداً، فلا ريب في أن الطرف الأقوى هو الذي ينتفع من التقيد بصيانة حرمة الضحايا: حقاً يسدل المرء الستار على ضحايا الطرفين المتصارعين، بيد أن هذا الصنيع يؤدي، طبعاً، إلى تجاهل حقيقة أن القتيل الواحد عند هذا الطرف قابله مائة قتيل عند الطرف الآخر.

شرط رديء، تطور إيجابي

ويمكننا القول، باختصار، إن الشروط الضرورية لاتخاذ موقف مناصر للفلسطينيين، أو لاتخاذ موقف، متوازن على أدنى تقدير، في الصراع الإسرائيلي-الفلسطيني، غير مواتية، أصلاً، في ألمانيا. وتأسيساً على هذه المعطيات، يبدو ليَّ أن عرض وسائل الإعلام الألمانية لوقائع وتداعيات الحرب على غزة قد انطوى على تطور إيجابي بالنسبة للقضية الفلسطينية. فمنذ اهتمامي الشخصي بهذا الصراع، أي منذ حوالي عشرين عاماً، لم اسمع، إلا ما ندر، تنديداً بإسرائيل يضاهي، من حيث شدته وكثرة الأصوات المعربة عنه، التنديد الذي سمعته في الأسابيع الثلاثة التي دارت فيها الحرب على غزة.

وأود أن أسوق هاهنا مثالين، الأول منهما مستقى من الأيام التي بدأت فيها الحرب، والثاني منهما يعود إلى الأيام التالية على توقف الحرب. وكلا المثالين مأخوذان من البرنامج الأول من الإذاعة المرئية الألمانية، أي مأخوذان من قناة هي أقدم القنوات الألمانية قاطبة وأحد أهم القنوات التلفزيونية شبه الحكومية في ألمانيا. ففي يوم من أول أيام الحرب، وبعدما أعلنت أنجيلا ميركل عن تصريحها المذكور آنفاً، أي تصريحها الذي أعرب فيه عن موقفها المتحيز لإسرائيل، استدعت هذه القناة التلفزيونية الخبير في الشؤون الإسلامية أودو شتاينباخ (Udo Steinbach) وكلفته بأن يقدم تعليقاً على هذا التصريح. وغني عن البيان أن أودو شتاينباخ يتخذ موقفاً ثابتاً من حيث مناصرته للقضية الفلسطينية. وهكذا، راح شتاينباخ ينتقد الحكومة الألمانية ويدافع عن حماس ويدين الهجوم الإسرائيلي. لقد استمع الألمان المنصتون إلى النشرة الإخبارية الرئيسية، أي النشرة الإخبارية التي تُقَدَم في أفضل ساعات البث التلفزيوني، إلى أول صوت يتخذ موقفاً مناصراً للفلسطينيين بلا لف ودوران في الصراع الدائر بين الفلسطينيين وإسرائيل.[4]

إلا أن القناة الألمانية الأولى كانت ستخرج عن عادتها، فيما لو كانت قد تركت وجهة النظر، التي أعرب عنها خبير الشؤون الإسلامية في سياق تعليقه المناصر للقضية الفلسطينية، بلا صوت يرد عليها. فبعد استطلاع رأي شتاينباخ مباشرة ظهر على الشاشة محرر من محرري القناة ليقدم تعليقاً يساند إسرائيل مساندة تامة. وهكذا كان بمستطاع المشاهدين أن يقرروا لأنفسهم ما إذا كان من حقهم أن يصدقوا ما يقوله لهم شتايناباخ أو أن يأخذوا بوجهة النظر “الرسمية” التي تقدمها لهم القناة التلفزيونية الممولة من قبل الدولة، أي وجهة النظر التي أعرب عنها المحرر المكلف بتقديم التعليق. ولا ريب في أن المشاهد، الذي لم تكن لديه فكرة واضحة حول الصراع، قد ظل في حيرة وارتباك حيال وجهات النظر المتناقضة.

وبعد فترة قصيرة من انتهاء العمليات الحربية، كان بوسع المرء أن يلحظ الظاهرة عينها في برنامج تلفزيوني معروف بمحاوراته السياسية العنيفة (Polit-Talkshow)، أعني برنامج “Hart aber Fair” (”صارم ولكن منصف”). فانطلاقاً من عنوان مفاده: “حطام دموي في غزة – إلى أي مدى علينا أن نساند إسرائيل ونتضامن معها” راح المدعون يناقشون الحرب على غزة.[5] وكان الأمر الملفت للنظر هو أن ثلاثة من الخمسة أشخاص المدعوين للمناقشة قد اتخذوا موقفاً مناصراً لوجهة النظر الفلسطينية. إلا أن هذه الحقيقة لا تجيز لنا القول بأن النقاش قد انتهى بإدانة الهجوم الإسرائيلي. إن واقع الحال يشهد على أن الحيرة قد نشرت ظلالها هنا أيضاً، أي أنها ظلت على ما كانت عليه في بداية الحرب على غزة: فكل واحد كان يقاطع الآخر وكل طرف كان يصرخ في وجه الطرف الآخر. في ختام الندوة التلفزيونية المعنية ما كان للمشاهدين غير الشعور بأن وجهة نظرهم المتخذة مسبقاً هي الصواب بعينه؛ فمن خلال النقاش المنفعل ما كان بمستطاع المشاهد أن يضيف شيئاً جديداً إلى معلوماته.

حيرة في كل مكان

إن الحيرة التي لمسناها في هذه البرامج التلفزيونية تعكس، عموماً، الحيرة الناشرة ظلالها على الماسكين بزمام وسائل الإعلام. فعلى ما يبدو، فإن المسئولين عن إدارة دفة وسائل الإعلام ما عادوا، هم أنفسهم، على بينة من الصورة التي يريدون إيصالها إلى الجمهور العام، باعتبار أنها هي الصورة الصحيحة. وتوحي هذه الحيرة بأن مشاعر التعاطف السائدة في وسائل الإعلام وبين الجمهور لم تعد، في ألمانيا ككل، مع إسرائيل بنحو سافر وأكيد.

وتؤدي هذه الحيرة إلى تخلي الجمهور عن إعطاء حكم واضح. بيد أن عدم وجود حكم قاطع، عدم وجود تغير ملحوظ في الرأي العام، يصب، في نهاية المطاف، في مساندة الوضع القائم فقط، يصب في مساندة السياسية السائدة والوضع القائم فقط. وغني عن البيان أن إسرائيل هي المستفيدة من هذه المساندة، وذلك لأنها هي الطرف الأقوى بحسب كافة المقاييس.[6] وهكذا، فإن بقاء كافة الأمور على حالها برغم كافة النقاشات والمجادلات، يعني أن إسرائيل قد ظلت تحافظ على تفوقها وأن السياسة الألمانية والأوربية (ومعها المستشارة الألمانية) ليست بحاجة إلى تغيير موقفها.

ولكي نفلح في تقييم النتيجة المترتبة على هذه الحيرة، لا مندوحة لنا من أن نأخذ بالاعتبار موضوعاً آخر: إن الكثير من المواطنين الألمان يعتقدون فعلاً أن الحرب على غزة قد كانت حرباً وحشية، أنها كانت حرباً قد أفرطت في استخدام القوة بنحو بين، وأنها، بالتالي، كانت خطأ فادحاً. إلا أن توجيه الانتقاد إلى إسرائيل لا يعني بالضرورة أن المرء صار يكن تعاطفاً أكيداً للفلسطينيين. ويكمن تفسير هذه الحقيقة فيما كنا قد أشرنا إليه آنفاً: الصورة السلبية التي يرسمها المرء للإسلام والعرب بنحو عام. وعلى الصعيد نفسه، فبما أن أكثرية المواطنين والسياسيين الأوربيين يعتبرون حماس منظمة إرهابية، لذا زاد تولي حماس الحكم في غزة من صعوبة التعاطف مع الفلسطينيين.

من هنا، فإني أعتقد بأن النقد الموجه إلى إسرائيل والشفقة على الفلسطينيين أمران لا تقف خلفهما دوافع سياسية، بل دوافع إنسانية. ومع أن الجمهور الألماني كثيراً ما يعلن عن شكواه من المصائب النازلة بالسكان المدنيين في غزة، إلا أن رثاء حال الفلسطينيين نادراً ما يرافقه تحليل سياسي للوضع القائم. ومعنى هذا هو أن الكثير من الألمان يتعاطفون مع الفلسطينيين كبشر، لكن القليل منهم يناصر القضية الفلسطينية. وغني عن البيان أن الفصل بين البشر وقضيتهم أمر ينطوي على تناقض، ينطوي على تجريد يبدو منطقياً، لنا فقط، نحن القاطنين في أواسط أوربا المستظلة بالأمن والسلام. فواقع الحال يشهد على أنه لا يمكن الفصل بين الفلسطينيين وقضيتهم.

ولكنا دعونا نتصور الآن أن الفلسطينيين، أو أن العرب جميعاً، قد أخذوا يطبقون سياسة إعلامية أكثر مهارة وأتقن براعة (في الحقل الصحفي على سبيل المثال). ودعونا نمضي قدماً في تصوراتنا ونفترض أنهم صاروا يتوافرون على سلك دبلوماسي أفضل وأنهم أمسوا، داخلياً، أقلل تطاحناً وانقساماً؛ ولنتوسع في تصوراتنا ونفترض أن الفلسطينيين، أو لنقل أن العرب ككل، قد انتهجوا إستراتيجية موحدة، واقعية، لتسوية الصراع؛ لو حدث هذا كله فعلاً، لا ريب في أن إسرائيل ستخرج مندحرة من حلبة المنافسة على كسب ود الرأي العام الألماني والأوربي طالما ظلت مصرة على تطبيق سياستها الراهنة؛ وعندئذ لن يدوم الأمر زمناً طويلاً حتى تخسر السياسية الإسرائيلية الدعم غير المشروط الذي تمن به عليها الحكومات الأوربية.

وبرغم كل ما تتمتع به إسرائيل من شروط أفضل، أعني الشروط التي أشرنا إليها أعلاه، يلاحظ المراقب، لما بثته وسائل الإعلام الألمانية بشأن الحرب على غزة، أن ثمة حراك في وسائل الإعلام. ومع أن الحيرة المذكورة آنفاً فد كانت في صالح إسرائيل في الوهلة الأولى، إلا أن هذه الحيرة يجب أن تُفسر كتقدم، كخطوة نحو الأمام: فقبل بضعة سنوات خلت، ما كانت هناك حيرة، فالمسئولون في وسائل الإعلام التابعة للدولة كانوا يعتقدون بأنهم على بينة من الموقف الذي ينبغي بهم اتخاذه في هذا الصراع: مساندة إسرائيل والوقوف إلى جانبها في كل الأحوال. إن هذا الزمن قد مضى وانتهى. من هنا، فإني واثق من أن الفلسطينيين والعرب سيحققون نفعاً أكيداً فيما لو بذلوا جهداً أكبر ونشاطاً أقوى من الجهد والنشاط اللذين يبذلونهما حالياً في المراهنة على كسب ود الرأي العام في أوربا: فإذا كانت القضية الفلسطينية قضية عادلة، فلا مراء في أن هناك الأمل القوي في أن يجري، إن عاجلاً أو آجلاً، النظر إلى الصراع الإسرائيلي-الفلسطيني بالنحو الذي تقتضيه الحقائق وتدعمه الوقائع.

شتيفان فايدنر (Stefan Weidner)

ترجمة: عدنان عباس

يتولى شتيفان فايدنر رئاسة تحرير مجلة فكر وفن (Art & Thought). والنص أعلاه يرتكز على محاضرة ألقاها شتيفان فايدنر في الرابع عشر من شباط/فبراير من عام 2009 في رحاب معهد غوته في رام ألله.

Der Gaza-Krieg in der deutschen Öffentlichkeit

Seit den fünfziger Jahren ist Deutschland aus historischen Gründen mit Israel solidarisch. Auch die öffentliche Meinung hatte immer eine entschieden pro-israelische Tendenz. Es gibt jedoch Indizien, dass sich dies seit einigen Jahren langsam ändert. Der folgende Beitrag analysiert die Ausgangsbedingungen und Verschiebungen in der medialen Darstellung des palästinensisch-israelischen Konflikts am Beispiel des jüngsten Gaza-Krieges.

Die Stellungnahme der deutschen Bundeskanzlerin Angela Merkel zu Beginn des Gaza-Krieges war überraschend einseitig: Ihr zufolge hatte allein die Hamas Schuld an diesem Krieg. Mit diesem Urteil blendete die Bundeskanzlerin die jahrelange Blockade des Gaza-Streifens durch Israel sowie die Geschichte des israelisch-palästinensischen Konflikts völlig aus.

Überraschend war dieses Urteil aus zwei Gründen: Erstens weil es ist diplomatisch ungeschickt ist, und zweitens, weil es in seiner Einseitigkeit nicht die Meinungsvielfalt spiegelt, die in der deutschen Öffentlichkeit zu diesem Konflikt zu finden war.

Meine folgenden Ausführungen zu diesem Meinungsbild in der deutschen Öffentlichkeit können sich nicht auf Statistiken stützen, nicht auf eine wissenschaftliche Auswertung der Medien oder auf Umfragen. Dafür ist es noch zu früh, und ich bin kein Medienwissenschaftler. Wenn unser Ziel eine Bewertung dieser Berichterstattung ist, wäre uns aber selbst mit einer gründlichen Statistik vermutlich nur wenig geholfen. Zur Erläuterung das folgende Beispiel:

Obwohl vieles dafür spricht, dass die westliche und besonders die deutsche Öffentlichkeit mehrheitlich eine pro-israelische Haltung einnimmt, wird von Israel und seinen Freunden behauptet, dass die Medien mehrheitlich gegen Israel sind, dass der Kampf um die Gunst des Publikums im Westen für Israel verloren sei. Dasselbe gilt umgekehrt: Selbst wenn wir eine pro-palästinensische Tendenz in den westlichen Medien erkennen könnten, wären die Palästinenser und die Araber mit der Darstellung des Konflikts wahrscheinlich nicht zufrieden.

Beiderseitige Unzufriedenheit

Jede Seite wirft den Medien der nicht direkt betroffenen Staaten vor, das Bild zu verzerren. Der Grund für diesen Vorwurf ist leicht erklärt: Es liegt daran, dass keine Seite ihre eigene Sicht vollständig wiederfindet, dass sich keine Seite angemessen vertreten fühlt, weil wir in Europa und besonders in Deutschland natürlich unsere eigene Sicht auf den Konflikt haben. Daher hat jede der beiden Seiten das Gefühl, dass der Konflikt nicht gerecht gesehen wird.

Im Folgenden will ich versuchen, zu einer Bewertung jenseits des Vorwurfs der Einseitigkeit zu kommen. Dieser Vorwurf stimmt wahrscheinlich schon deshalb nicht, weil beide Seiten in diesem Konflikt den Medien Einseitigkeit vorwerfen. Die deutsche Bundeskanzlerin war einseitig. Die Medien nicht.

Wenn wir die öffentliche Meinung in Deutschland beurteilen wollen, ist es am sinnvollsten, die staatsnahen und mainstream Medien zum Maßstab zu nehmen. Das Meinungsbild hier entscheidet über die öffentliche Meinung in Deutschland insgesamt. Zu diesen Medien zähle ich die öffentlich-rechtlichen (von den Fernsehzuschauern und Radiohörern durch Gebühren mitfinanzierten) Rundfunkanstalten (ARD und ZDF), sowie ferner die großen (unabhängigen und nichtstaatlichen) Tageszeitungen und Medienkonzerne, einschließlich ihrer Aktivitäten im Internet, also zum Beispiel „Der Spiegel“ und Spiegel-Online. Das Privatfernsehen hat zwar noch mehr Zuschauer als das öffentliche, bringt jedoch nur sehr wenig politische Berichterstattung und bleibt im Rahmen dessen, was auch im öffentlich-rechtlichen TV zu sehen ist (ähnliches gilt meiner Ansicht nach für die Boulevard-Presse).

Wenn wir uns anschauen, wie sich der Gaza-Krieg in diesen staatsnahen und mainstream Medien von Ende September bis Ende Januar 2009 dargestellt hat, dürfen wir zunächst sagen: Er wurde sehr intensiv dargestellt! Ungefähr einen Monat lang war dieses Thema in allen Medien breit repräsentiert, es war unmöglich, nicht davon zu erfahren, nicht die Zahlen der Toten auf beiden Seiten zu kennen, und ebenso war es unmöglich, nicht davon zu erfahren, dass die Fakten unterschiedlich gedeutet werden und dass die Meinungen dazu weit auseinandergehen. Stellen wir uns einen imaginären Beobachter vor, der keine vorgefasste Meinung zu diesem Konflikt gehabt hätte und alle Zeitungen sowie Radio- und Fernsehberichterstattungen zum Konflikt verfolgt hätte: Ein solcher Beobachter müsste am Ende sehr verwirrt sein und wüsste wahrscheinlich nicht, was er denken und wie er darüber urteilen soll.

Vorgefasste Meinungen

Allerdings haben die meisten Menschen bereits eine vorgefasste Meinung. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, auf zwei Eigenschaften der Deutschen heutzutage hinzuweisen, die in der Beurteilung des Konflikts für uns eine große Rolle spielen. Zum einen wäre die tiefe Scham und historische Schuld der Deutschen gegenüber den Juden zu nennen; dieses Gefühl schlägt in der Beurteilung des Konflikts zum Vorteil Israels aus. Wir müssen jedoch bedenken, dass dieses Gefühl der Schuld mit den Jahren allmählich verblasst. In der jüngeren Generation ist das Verblassen des Schuldgefühls deutlich zu spüren. Diese Generation hat in den Medien und in der Politik jedoch noch nicht die Verantwortung.

Die zweite Eigenschaft, auf die ich hinweisen möchte, hat ebenfalls mit dem Zweiten Weltkrieg zu tun: Es ist der weit verbreitete Pazifismus der Deutschen. Krieg und Gewaltanwendung gelten den meisten als schlechte und untaugliche Mittel zur Konfliktlösung. Dieser Pazifismus hat die Deutschen davon abgehalten, am Irak Krieg teilzunehmen. In Bezug auf Gaza wirkt sich dieser Pazifismus zum Nachteil Israels aus: Die rücksichtslose Anwendung von kriegerischen Mitteln schadet dem Ansehen Israels in Deutschland.

Zwei weitere Punkte müssen wir erwähnen, wenn wir die öffentliche Meinung in Deutschland zum Gaza-Krieg gerecht beurteilen wollen. Viele Menschen im Westen können sich mit Israel leichter identifizieren als mit den Arabern. Dafür gibt es mehrere verständliche Gründe: Israel wirkt, jedenfalls von außen, wie ein westlicher, europäischer Staat. Viele Israelis haben europäische Wurzeln, und zudem ist Israel ein Teil des geschichtlichen und religiösen Selbstverständnisses des Abendlands (was für den arabischen Nahen Osten so nicht ohne weiteres gilt). Jedes Kind im Westen kennt den Namen Israels schon aus der Bibel.

Diese insgesamt pro-israelische Grundstimmung in Deutschland und im Westen paart sich besonders seit dem 11.9.2001 mit Angst vor den Arabern und Muslimen im Allgemeinen. Der „gefühlten“ Nähe zu Israel steht eine „gefühlte“ Distanz zu Arabern und Muslimen gegenüber. Im Fall des Gaza-Krieges wirkt sich diese Angst vor allem auf die Wahrnehmung der Hamas aus. Durch alle Kommentare und Berichterstattungen in den mainstream Medien zieht sich der Grundton, dass die Hamas schlecht ist. Dies äußert sich vor allem in feststehenden Redewendungen. Die Nennung der Hamas wird häufig begleitet von Beiwörtern wie „die radikalislamische Hamas“ oder „die militante Hamas“ oder es ist die Rede von den „Hamas-Terroristen“. In vielen Kommentaren wird die Hamas daher auch mit den Taliban und Al-Qaida verglichen.

Dass es der israelischen Diplomatie gelungen ist, die europäische Union dazu zu bewegen, die Hamas auf die Liste der Terrororganisationen setzen zu lassen, erweist als sich als großer israelischer Propagandaerfolg. Das Ergebnis die erwähnte Spracheregelung, sobald die Hamas erwähnt wird, das Ergebnis ist aber auch eine Lähmung der europäischen Diplomatie, die mit der Hamas nicht verhandeln darf, weil sie auf der Liste der terroristischen Organisationen steht.

Eine weitere Besonderheit der westlichen Medien wirkt sich unbeabsichtigt ebenfalls positiv für die Wahrnehmung Israels aus: In unseren Medien werden keine Leichen gezeigt, keine Opfer, keine Schwerverletzten. Dies geschieht aus Gründen der Pietät. Wenn es aber über 1400 palästinensische Opfer gibt und nur 13 israelische, profitiert von dieser Pietät natürlich die stärkere Seite: Auf beiden Seiten werden die Opfer unsichtbar, aber auf der einen sind es hundert Mal so viele wie auf der anderen.

Schlechte Voraussetzung, positive Entwicklung

Wir können also zusammenfassen, dass die Grundvoraussetzungen für eine pro-palästinensische oder auch nur ausgeglichene Wahrnehmung des israelisch-palästinensischen Konflikts in Deutschland schlecht sind. Angesichts dessen scheint mir jedoch, dass die Darstellung des Gaza-Kriegs in den deutschen Medien eine für die palästinensische Sache positive Entwicklung aufweist. Seit ich persönlich diesen Konflikt verfolge, also seit rund 20 Jahren, habe ich selten so viele Israel-kritische Stimmen gehört wie in den drei Wochen des Gaza-Krieges und danach. Es war unmöglich, diese Israel-kritischen Stimmen zu überhören.

Ich möchte zwei Beispiele geben, eins vom Anfang des Krieges, das andere aus den Tagen danach. Beide stammen aus dem Ersten Deutschen Fernsehen der ARD, dem ältesten und einem der wichtigsten staatsnahen Fernsehsender in Deutschland. An einem der ersten Tage des Krieges, nachdem Angela Merkel ihr eingangs erwähntes einseitiges Statement pro Israel äußerte, lud der Sender den Islamwissenschaftler Udo Steinbach als Kommentator ein. Steinbach vertritt eine entschieden pro-palästinensische Haltung. Er kritisierte die deutsche Regierung, verteidigte die Hamas und verurteilte den israelischen Angriff.  Zur besten Sendezeit hörten die Zuschauer in den Nachrichten über den Konflikt als erstes eine klare, pro-palästinensische Stellungnahme.

Aber das deutsche Fernsehen wäre nicht das deutsche Fernsehen, wenn es diese pro-palästinensische Meinung eines Fachmanns ohne Widerspruch hingenommen hätte. Direkt in Anschluss an das Interview mit Steinbach brachte der Sender einen Kommentar von einem Redakteur des Senders, der eindeutig pro-israelisch war. Die Zuschauer standen also vor der Wahl, dem Fachmann Steinbach zu glauben oder der „offiziellen“ Sichtweise des öffentliche-rechtlichen Senders (ARD), welche sich im Kommentar ausdrückte. Der Zuschauer, der nicht schon vorher eine klare Meinung hatte, musste zwangsläufig verwirrt werden.

Dasselbe Phänomen ließ sich kurz nach dem Krieg in einer populären Polit-Talkshow, mit dem Namen „Hart aber fair“ beobachten. Unter dem Thema: „Blutige Trümmer in Gaza - wie weit geht unsere Solidarität mit Israel“ wurde über den Gaza-Krieg diskutiert. Auffällig war, dass von den fünf eingeladenen Diskussionsteilnehmern drei eine pro-palästinensische Position vertraten. Dennoch kann man nicht sagen, dass die Diskussion mit dem Ergebnis endete, dass der israelische Angriff zu verurteilen ist. Vielmehr zeigte sich die gleiche Verwirrung wie bereits am Anfang des Gaza-Krieges: Alle redeten durcheinander, die Diskussionsteilnehmer schrien sich gegenseitig an. Am Ende konnte sich jeder Zuschauer in seiner vorgefassten Meinung bestätigt fühlen; aus der emotional geführten Diskussion konnte man nicht lernen.

Verwirrung allenthalben

Die Verwirrung in diesen Sendungen spiegelt die Verwirrung der Medienmacher im Allgemeinen wieder. Die Verantwortlichen in den Medien wissen offensichtlich selber nicht mehr, welches Bild sie vermitteln wollen, welches Bild das richtige ist. Das deutet darauf hin, dass in den deutschen Medien und in der Öffentlichkeit insgesamt die Sympathien nicht mehr eindeutig pro Israel sind.

Das Ergebnis dieser Verwirrung ist der Verzicht auf ein klares Urteil. Ohne ein klares Urteil, ohne eine klare Änderung der öffentlichen Meinung, wird aber nur der status quo, die bestehende Politik und Situation unterstützt. Als in jeder Hinsicht stärkere Partei profitiert davon Israel. Wenn trotz aller Diskussionen am Ende doch alles gleich bleibt, bleibt die Überlegenheit Israels bestehen, und die deutsche und europäische Politik (incl. Bundeskanzlerin) braucht ihre Position nicht zu ändern.

Wenn wir die Wirkung dieser Verwirrung beurteilen wollen, müssen wir einen weiteren Punkt bedenken: Viele Menschen in Deutschland glauben durchaus, dass der Gaza-Krieg in der brutalen Form, in der er geführt wurde, unangemessen oder falsch war. Israel zu kritisieren, bedeutet in Deutschland jedoch nicht, eine direkte Sympathie mit den Palästinensern zu empfinden. Das liegt nicht zuletzt an dem erwähnten negativen Image des Islams und der Araber im Allgemeinen. Und weil wie gesagt die Hamas in Europa von den meisten Menschen (wie von der Politik) für eine Terrororganisation gehalten wird, hat die Machtübernahme der Hamas die Sympathie für die Palästinenser zusätzlich erschwert.

Ich vermute daher, dass die Kritik an Israel und das Mitleid mit den Palästinensern nicht politisch motiviert sind, sondern humanitär. In der deutschen Öffentlichkeit wird das Leiden der Zivilbevölkerung in Gaza beklagt, aber nur selten wird die Situation politisch analysiert. Viele Deutschen sind für die Palästinenser als Menschen, aber nur wenige für die palästinensische Sache. Diese Trennung zwischen den Menschen und ihren Anliegen ist ein Paradox, eine Abstraktion, die uns nur im sicheren Mitteleuropa schlüssig vorkommt. In Wirklichkeit hängt beides untrennbar zusammen.

Stellen wir uns aber jetzt vor, die Palästinenser oder die Araber insgesamt würden eine geschicktere Öffentlichkeitsarbeit machen. Stellen wir uns weiter vor, sie hätten eine bessere Diplomatie und wären weniger zerstritten; stellen wir ebenfalls vor, die Palästinenser und die Araber insgesamt hätten eine gemeinsame und realistische Strategie zur Lösung dieses Konflikts; nun, in einem solchen Fall könnte Israel mit seiner gegenwärtigen Politik den Kampf um die Sympathie der deutschen und europäischen Öffentlichkeit verlieren; und dann wäre es nur eine Frage der Zeit, bis die israelische Politik die bedingungslose Unterstützung durch die europäischen Regierungen verliert.

Trotz der erwähnten, wesentlich besseren Grundvoraussetzungen für Israel hat die Berichterstattung über den Gaza-Krieg in Deutschland gezeigt, dass sich in den Medien etwas bewegt. Obwohl die genannte Verwirrung vorerst Israel nützt, ist sie als ein Fortschritt zu werten: Noch vor wenigen Jahren gab es keine Verwirrung, weil die Verantwortlichen in den öffentlich-rechtlichen Medien zu wissen glaubten, welche Position in diesem Konflikt einzunehmen war: eine pro-israelische. Diese Zeit ist vorbei. Ich glaube daher, dass es sich für die Palästinenser und Araber lohnt, den Kampf um die öffentliche Meinung in Europa mit einer größeren Entschiedenheit als bisher aufzunehmen: Sofern palästinensische Sache gerecht ist, besteht die Hoffnung, dass auch die israelisch-palästinensische Auseinandersetzung eines Tages so wahrgenommen wird, wie es die Tatsachen gebieten.

© Stefan Weidner