Unsere erste Begegnung fand in den frühen 1990er Jahren in Zürich statt. Wir lernten uns an einer Party kennen. Ich schwärmte von Kairo - er von der NZZ. Auf sein Anraten schrieb ich darin über das, was ich damals am meisten liebte, nämlich die ägyptischen Musiker/innen Mohammed Abdelwahhab, Umm Kulthum und Abdelhalim Hafez.

Später machte ich ein Volontariat unter ihm in der NZZ. Er war damals Redaktor. Das war, bevor er Nahostkorrespondent wurde. Ich habe viel von ihm gelernt. Am meisten gefiel mir sein Bezug zur deutschen Sprache. So korrigierte er das Wort „Rapport”. Er sagte, dazu gebe es das schöne deutsche Wort „Bericht” - es brauche kein Fremdwort.

Das habe ich - neben anderem - in Erinnerung behalten. Deutsch ist toll -finde ich auch. Einmal war er in Kairo. Dort zeigte ich ihm die islamische Altstadt. Victor und ich mochten Wohnhäuser, Brunnen und Moscheen aus anderen Zeiten. Darin fanden wir uns wieder. Es macht Spass, mit jemandem etwas zu tun, der auf der gleichen Wellenlänge ist.

Unser drittes gemeinsames Hobby war Arabisch. Wenn wir telefonierten, sprachen wir Arabisch. Er eher Libanesisch und ich eher Ägyptisch. Wir mussten immer viel lachen. Über die Ausdrücke und die Redewendungen. Es war immer lustig mit ihm.

Natürlich kritisierte er mich auch, schliesslich war ich seine Schülerin. So gefiel ihm mein Blog nicht besonders. Das schrieb er mir mal. Aber sehr freundlich. Er vergass nicht, hinzusetzen, dass ihm meine Artikel lieber seien… ein höflicher, ein lieber Mensch, dachte ich.

In Erinnerung ist mir auch unser vorletztes Korrespondententreffen in Zürich geblieben. Da wir Kollegen sind, gingen wir gleich aufeinander zu. Er roch mein Parfum, fragte, wie es heisse. Es gefiel ihm, und ich nannte seinen Namen. Ob Victor es gekauft hat, weiss ich nicht. Ich hatte es von meiner Schwester bekommen. Ich freute mich, dass er wahrnahm, wie fein und wohlduftend es ist!

Es tut mir sehr Leid um Victor! Er war ein guter, sehr kluger Mann.

Kristina Bergmann, März 2011

Die Schriftstellerin Maissa Bey (*1950) ist eine der wichtigsten Stimmen Algeriens. Sie hat zahlreiche Romane, Erzählungen und Theaterstücke verfasst. Ihre Novellensammlung „Nachts unterm Jasmin“ ist 2010 auf Deutsch erschienen. NEFAIS-Mitglied Martina Sabra hat Maissa Bey am 16.02.2011 in Mainz interviewt. Dabei nahm Maissa Bey auch zu den politischen Entwicklungen in Algerien Stellung. Das Interview wird hier in voller Länge dokumentiert. Übersetzung aus dem Französischen: Martina Sabra.

Maissa Bey, eines ihrer zentralen Themen ist die Situation der algerischen Frauen. Wann ist Ihnen selbst bewusst geworden, dass Sie diskriminiert wurden? Gab es ein Schlüsselerlebnis?

Ich habe als kleines Mädchen sehr früh die Unterschiede begriffen. Wir waren fünf Kinder - drei Jungen und zwei Mädchen - und die Jungen durften so vieles, was ich nicht durfte. Sie konnten draußen spielen, so oft und so lange sie wollten. Wir Mädchen dagegen mussten im Haus bleiben. Ich erlebte auch deutlich die Missachtung, wenn ein Mädchen geboren wurde. Zudem war meine Mutter Witwe, was die Situation noch schwieriger machte, denn wir hatten ja keinen Mann, der die „Ehre“ unserer Familie schützen konnte und wir wurden misstrauisch beäugt. Wir wohnten in einem großen Wohnblock, wo jeder jeden kannte. Meine Mutter hatte eine Riesenangst, dass die Leute mit dem Finger auf ihre Töchter zeigen könnten. Dadurch standen wir Mädchen sehr unter Druck. Aber ich muss sagen, dass meine Mutter uns trotz allem auch einen wichtigen Dienst erwiesen hat: Sie hat sehr darauf gedrängt, dass wir eine gute Ausbildung bekommen.

Sie waren eine exzellente Schülerin und haben dank Ihrer Noten als Zehnjährige ein Stipendium für das angesehenste französische Internat in Algerien erhalten.

Ich habe das Lycee Fromentin besucht, noch während der französischen Kolonialherrschaft. Da ich die Tochter eines “Märtyrers der Revolution war” und wir sehr wenig Geld hatten, fühlte ich mich am Anfang reichlich fremd an dieser Schule, die ja eigentlich den Töchtern der Reichen und Privilegierten vorbehalten war. Aber es war einfach so, dass gute Schülerinnen angenommen wurden, wohl auch, damit sich die Schule damit schmücken konnte. Die Zeit im Internat hat mein Menschenbild und mein Selbstverständnis als Frau entscheidend verändert. Das Lycee Fromentin war eine Mädchenschule. Fast alle meine Mitschülerinnen stammten aus französischen Familien oder waren Diplomatenkinder. Sie sahen das Leben ganz anders als ich, sie waren viel freier. Das gab mir den Mut, auch selbst mehr auszuprobieren, mich gegen die Zwänge aufzulehnen.

Ihr Vater - er war Grundschullehrer in der Provinz Sidi Bel Abbès - hat am Kampf für die Unabhängigkeit Algeriens teilgenommen (1954-1962). Als sie sechs Jahre alt waren, wurde er von den französischen Besatzern verhaftet und gefoltert. Sie sahen ihn nie wieder. Wie hat dieser frühe Verlust Ihr Leben geprägt?

Es war nicht nur der Verlust des Vaters. Es war auch der jähe Bruch mit der Kinderwelt. Als Sechsjährige musste ich mich mit Themen auseinandersetzen, für die ich viel zu jung war: Krieg, Folter, Rassenhass, das Gefühl, minderwertig zu sein, weil ich Araberin war. Die Erwachsenen konnten mir nicht helfen. Das führte dazu, dass ich mich in eine virtuelle Welt zurückzog – die Welt der Literatur.

Viele Schriftsteller und Intellektuelle haben in den 1990er Jahren aus Angst vor dem Terror Algerien verlassen. Sie sind eine der wenigen, die in Algerien geblieben sind. Warum?

Die Frage hat sich für mich nie gestellt. Ich muss aber auch ganz ehrlich und offen sagen, dass ich nie direkt bedroht worden bin.

Sie waren viele Jahre Französischlehrerin an einem Gymnasium in Sidi Bel Abbes, einer Provinzstadt in Nordwestalgerien, nicht weit von der marokkanischen Grenze. Vor einigen Jahren haben Sie dort einen Literaturverein für Frauen gegründet, mit dem Namen „Paroles et Ecritures“. Was macht der Verein?

In den 1990er Jahren, als der Terror wütete, gab es überhaupt keine Räume für Kultur. Die einzige Möglichkeit war, sich privat zu treffen. Wir waren eine kleine Gruppe von Frauen, die regelmäßig gemeinsam Literatur lasen und darüber diskutierten. Da ich in dieser Zeit zu veröffentlichen begann, kam uns die Idee, Schreibworkshops durchzuführen. Ich war dabei sozusagen die „Schriftstellerin vom Dienst“. Als der Terror vorbei war, haben wir beschlossen, in die Öffentlichkeit zu gehen. Wir haben uns als Verein registrieren lassen und mit Unterstützung der Europäischen Kommission die erste und bisher einzige öffentliche Bibliothek in Sidi Bel Abbes gegründet. Seit 2005 ist diese Bibliothek für alle Bürger geöffnet. Es gibt mittlerweile mehr als 12 000 Bücher. Unsere wichtigste Zielgruppe sind die Kinder und Jugendlichen. Damit sie den Weg zu uns finden, bieten junge Frauen unter anderem kostenlose Nachhilfe in Arabisch, Mathe und Englisch an. Wenn die Kinder dann bei uns sind, lernen sie die Welt der Bücher kennen. Leseförderung von früh an, das sehen wir als unsere Hauptaufgabe.

Der Terror in den 1990er Jahren hat in Algerien schätzungsweise zweihunderttausend Menschen das Leben gekostet und hunderttausende Familien traumatisiert. Über zehntausend Menschen sind nach wie vor spurlos verschwunden. Das Gesetz über die „zivile Eintracht“ von 2000 und das Dekret über die „nationale Versöhnung“ von 2006 haben die juristische und politische Aufarbeitung der Ereignisse untersagt. Die meisten Täter wurden amnestiert. Journalisten, die über Massaker recherchierten, wurden derart bedroht, dass sie nicht weiterarbeiten konnten. Ist eine demokratische Zukunft in Algerien möglich, ohne die Vergangenheit aufzuarbeiten?

Sie treffen damit einen Nerv, denn das ist der Hintergrund meines jüngsten Romans, „Puisque Mon Coeur est mort“ (Nun, da mein Herz tot ist). Es geht darin um eine junge Anglistik-Professorin, deren einziger Sohn von Terroristen getötet wird. Unfähig, mit dem Schmerz fertig zu werden, schreibt sie Abend für Abend an ihren toten Sohn. Sie erzählt ihm, wie sie sich fühlt, und wie die Gesellschaft versucht, ihr vorzuschreiben, auf welche Weise sie trauern soll. Wie man vor ihr fordert, dass sie endlich einen Schlusstrich ziehen soll. Dieser Roman ist im Mai 2010 in Algerien erschienen und er hat für sehr intensive Diskussionen gesorgt. Ich meine, dass wir die Frage der Versöhnung neu stellen müssen. Es kann nicht sein, dass die Täter pauschal amnestiert werden. Und wie sollen wir unter diesen Umständen einen Rechtsstaat aufbauen? Wenn ein Mensch, der gestohlen hat, der Terror verübt oder sogar getötet hat sich straflos als ganz normaler Bürger wiederfindet – wie soll dieser Mensch ein Verständnis dafür bekommen, was Gesetze bedeuten? Und es darf auch nicht sein, dass wir den Schmerz hunderttausender Familien einfach totschweigen. Wenn wir in Algerien Demokratie wollen, dann müssen wir deutlich sagen, was geschehen ist, und Täter und Verantwortliche müssen benannt werden.

In Tunesien und Ägypten hat das Volk die diktatorischen Herrscher gestürzt. Algerien erlebte bereits 1988 die Revolution der Jugend gegen das Einparteiensystem. Damals waren die Hoffnungen auf einen demokratischen Wandel groß, doch dann folgten der Wahlsieg der Islamisten, der Putsch der Generäle und jahrelanger grausamer Terror. Lösen die Umbrüche in der arabischen Welt bei den Algeriern Hoffnung aus, oder eher Angst?

Man muss sich klar machen, dass im Gegensatz zu anderen Ländern in der Region Algerien seine Revolution schon 1988 erlebt hat. Es war eine Revolution, die immerhin zu einem Mehrparteiensystem geführt hat - was im Vergleich zur vorher herrschenden Einheitspartei FLN nicht wenig war. Und es war eine Bewegung, die im Wesentlichen von der Jugend angeführt wurde. Bis heute wissen wir nicht, in welchem Maß diese Revolution manipuliert wurde. Vielleicht werden wir das nie erfahren. Das ändert aber nichts daran, dass 1988 ein essentielles Datum in der Geschichte der algerischen Demokratie darstellt.

Die aktuellen Umstürze in Tunesien und Ägypten wirken in Algerien sehr stark. Was viele Algerier noch vor sechs Wochen für undenkbar hielten, ist wahr geworden. Die Menschen begreifen, dass die Situation, in die man uns seit Jahrzehnten zwingt, nicht unveränderlich ist. Die Angst, dass eine Revolution erneut in Chaos und Gewalt erstickt werden könnte, ist natürlich da, ich habe in den letzten Tagen viele Menschen in meinem Viertel solche Bedenken äußern hören. Aber ich glaube, dass Algerien auch gelernt hat aus der Erfahrung von 1988/1989. Die Algerier wissen heute, dass der Islamismus nicht die Lösung ist. Das ist eine Erkenntnis, die wir anderen Revolutionen in der arabischen Welt voraus haben. Und die meisten Algerier stimmen darin überein, dass es so nicht weitergehen kann. Algerien ist ein reiches Land, es hat keine Schulden, ist wirtschaftlich autonom. Aber bei der Bevölkerung kommt der Reichtum nicht an. Das Regime muss endlich Rechenschaft über die Verwendung der Öleinnahmen ablegen.

Glauben Sie, dass die herrschende Clique in Algerien dazu bereit ist?

Der Druck steigt, und es gibt leise Anzeichen, dass das Regime reagiert: Mitte Februar 2011 hat die algerische Regierung neue Wohnungsbauprogramme und Maßnahmen zur Bekämpfung der Jugendarbeitslosigkeit angekündigt. Aber der Weg zu mehr Demokratie wird sicher nicht einfach, denn die Erwartungen vor allem der jungen Leute sind hoch. Ein Beispiel: In einer Wilaya (Provinz) wurde die Schaffung von 7000 neuen Jobs angekündigt – mit einem Schlag, stellen Sie sich das vor! Schon am nächsten Tag meldeten sich 700 junge Arbeitslose bei der Stadtverwaltung und wollten sich einschreiben. Man sagte ihnen, sie müssten warten. Aber sie wollten nicht länger warten – sie haben randaliert und das Mobiliar kurz und klein geschlagen. Man weiss noch nicht, wie es laufen wird, aber die Veränderungen haben begonnen, und es wird weitergehen, wenn auch langsam.

Wo sehen Sie angesichts der aktuellen Umbrüche die Rolle Europas? Was können die Europäer tun, um Demokratisierungsansätze in Algerien zu unterstützen?

Ich finde es bizarr, dass Europa angeblich erst jetzt aufwacht. Als algerische Staatsbürgerin kann ich Ihnen sagen: Bei uns wusste auch ohne wikileaks jeder, dass die arabischen Führer unrechtmäßig riesige Vermögen zusammenrafften, während das Volk leer ausging. Wie kann es sein, dass dieses Europa, das sich seiner Menschenrechte und seiner Freiheitsideale rühmt, immer geschwiegen hat, und erst jetzt den Mund aufmacht, wo die Völker sich selbst erheben? Ich habe politisch kein Vertrauen zu Europa. Die Europäer vertreten ihre eigenen Interessen, und sie werden ganz sicher nicht die Interessen der Revolutionen in Ägypten, Tunesien und Algerien verteidigen. Wir haben keine Lust mehr, uns an dieses Europa zu wenden, das solange Komplize dieser Diktaturen war. Und nicht nur das: Die Europäer behaupteten auch, die Araber seien nicht reif für die Demokratie: Die Araber, das seien Stammesgesellschaften, wo man sich gegenseitig die Nase abbeiße. Wir Intellektuelle erwarten von Europa nichts mehr.

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Gruß, der Webmaster

Die Revolution im Urlaubsparadies Tunesien kam nur scheinbar überraschend. Wer in den letzten Jahren die gesellschaftliche und innenpolitische Entwicklung in Tunesien beobachtete, konnte die wachsende Unzufriedenheit und die sich anbahnende Revolte im Urlaubsparadies eigentlich kaum übersehen. Schon im Januar 2008 gingen im südwestlich gelegenen Gafsa Tausende auf die Straße, um gegen Korruption und soziale Ungerechtigkeit zu protestieren. Im Sommer desselben Jahres kam es in Südtunesien erneut zu massiven Protesten mit Toten und Verletzten; zeitweise waren ganze Regionen komplett von den Sicherheitskräften abgeriegelt, Ausländer mussten draußenbleiben. Ich war just in jenem Sommer 2008 für Recherchen in Tunesien unterwegs und erlebte die angespannte Situation hautnah mit. Zudem gab es in den letzten Jahren mehrmals bewaffnete Auseinandersetzungen mit islamistischen Terrorgruppen, teilweise nur wenige Kilometer von wichtigen touristischen Zentren wie Hammamet entfernt.

Wer Tunesien kannte, fragte sich längst, wie weit das Regime Ben Ali, das sich selbst als Garant der Stabilität und als Bollwerk gegen den angeblich drohenden Islamismus anpries, die Lage noch im Griff hatte. Zumal der Diktator zunehmend von seinem offiziell propagierten laizistischen und staatsfeministischen Kurs abrückte, um konservative und religiös-politische Kräfte zu binden. „Es ist ein schlechter Witz“, schrieb mir eine Freundin per email, „nach außen verkauft ZABA (Zein El Abdin Ben Ali) sich als Vorkämpfer gegen den Islamismus, aber gleichzeitig gründet er das offizielle islamische Radio Zitouna, er lässt mit viel Pomp eine Moschee zu seinen Ehren errichten, und jetzt wird hier auch noch die erste islamische Bank aufgemacht“.

Dass die langangestaute Wut der Tunesier zum Jahreswechsel 2010/2011 explodierte, hatte nicht nur soziale Gründe. Es stimmt, dass Hunderttausende junge Tunesier wütend waren, weil sie keinen Arbeitsplatz hatten oder weil ihre Jobs so schlecht bezahlt wurden, dass sie unmöglich eine Familie gründen konnten. Doch den meisten Menschen ging es um Wesentlicheres. Sie wollten sich nicht länger von einer mafiösen Clique drangsalieren und entmündigen lassen, auch wenn diese noch so sehr von der EU hofiert wurde.

Hinter den Kulissen des vermeintlichen Ferienparadieses Tunesien verbarg sich ein Polizeistaat, dessen Unterdrückungsmethoden in vielem denen der Stasi ähnelten. Einer Armee von rund 30 000 Mann standen rund 170 000 Polizeikräfte gegenüber. Der Sicherheitsapparat des Diktators Ben Ali und der ihm weitgehend hörigen Einheitspartei RCD (bei der letzten Parlamentswahl 84% der Stimmen) verfügte neben Willkürhaft und Folter über ein ganzes Arsenal mehr oder minder subtiler Methoden, um unliebsame Bürger zu terrorisieren.

Zu den weniger subtilen Methoden gehörten die totale Überwachung der Post und der Telekommunikation, das Blockieren von sozialen Netzwerken wie youtube und dailymotion sowie die Sperrung von Internetseiten zum Thema Menschenrechte. Die Manipulation ging soweit, dass Tunesier, die die offizielle Adresse von Amnesty International in ihren Browser eingaben, auf eine Seite mit dem gleichen Namen umgeleitet wurden, auf der die Menschenrechtssituation in Tunesien in den höchsten Tönen gelobt wurde. Natürlich immer Halbgott “ZABA” sei Dank.

Die subtileren Methoden zielten darauf, Angst zu verbreiten und das Vertrauen zwischen den Bürgern zu zerstören. Über diese Methoden wurde von kritischen Journalisten zwar immer wieder berichtet, doch die europäische Öffentlichkeit nahm sie nicht wirklich zur Kenntnis.

Die Spitzel des tunesischen Regimes, meist arbeitslose junge Männer, waren überall – am Arbeitsplatz, in der Schule, in Café, ja sogar in den eigenen vier Wänden. Als ich bei einer regimekritischen Freundin zu einer Party eingeladen war, erlebte ich, dass plötzlich Agenten vor der Tür standen und sich ungebeten in die Diele setzten. Sie wollten nicht nur kontrollieren, wer mitfeierte, sondern auch ihre Macht demonstrieren. Die konsternierte Gastgeberin und ihre Familie hatten keine andere Wahl als ruhig zu bleiben. Manche Methoden waren  an Niedertracht und Widerlichkeit kaum zu überbieten: Kellner in Cafés wurden unter Druck gesetzt, Regimegegner nicht zu bedienen oder sie sogar zu beschimpfen und vor die Tür zu setzen; Nachbarn wurden gezielt aufeinander gehetzt und zu Gewalt gegeneinander getrieben. Selbst Schulkinder wurden dazu gebracht, ihre Klassenkameraden zu mobben oder zu terrorisieren, wenn deren Eltern es wagten, die Diktatur zu kritisieren.

Das Regime, das sich nach außen konziliant gegenüber Israel gab, scheute auch nicht davor zurück, antijüdische Ressentiments zu schüren, um Oppositionelle mit jüdischem Hintergrund - wie zum Beispiel den Romanschriftsteller und Verleger Gilbert Naccache - zu diskreditieren.

Politisch war Widerstand gegen das Regime kaum möglich. Zwar kann man nicht sagen, dass die Gewerkschaftsbewegung UGTT und die Einheitspartei RCD total gleichgeschaltet waren. Es rumorte durchaus. Doch die meisten Tunesier hatten von Politik und Parteien ohnehin die Nase voll. Vor allem Tunesiens internetfreudige, gut ausgebildete Jugend erwartete längst nichts mehr von den Apparatschiks der RCD. Sie brachten ihren Frust auf ihre eigene Weise zum Ausdruck: durch Kampagnen wie „Sayeb Saleh - Nhar 3ala 3ammar“ gegen die Internetzensur, durch Flashmobs und vor allem durch den Rap. „Ich gehe nach Europa, und ich hole mir alles, was man mir hier geraubt hat“, sang der an sich eher brave, nicht offen regimekritische, aber sehr populäre Rapper Balti bereits 2007 vor tausenden Jugendlichen in Tunis. Die Behörden waren gegen diese Jugendbewegung letztlich machtlos. Rapper, die sich deutlich vom Regime distanzierten wie der ebenfalls populäre „El General“ wurden zwar immer mal wieder festgenommen, aber meist auch schnell wieder freigelassen – vielleicht aus Ignoranz, vielleicht aber aus Angst, dass genau die Revolte ausbrechen könnte, die jetzt das alte Regime weggefegt hat.

Warum konnte sich der Diktator Ben Ali trotz der schwelenden Unzufriedenheit der Tunesier solange an der Macht halten? Dafür gab es innenpolitische und außenpolitische Gründe. Innenpolitisch spielte – wie in allen totalitären Regimen – ganz sicher die Angst eine Rolle: aber nicht nur. Fakt ist, dass lange Zeit beträchtliche Teile der tunesischen Bevölkerung (und nicht nur RCD-Parteimitglieder) den autoritären Modernisierungskurs unter Ben Ali tolerierten. Um das zu verstehen, muss man sich die Situation vergegenwärtigen, in der der Diktator 1987 an die Macht kam. Tunesien erlebte damals nach 31 Jahren Einparteienregime unter dem vergreisten Staatspräsidenten Bourguiba eine Periode extremer Instabilität. Die Wirtschaft lag am Boden, politisch kochte es, bei Demonstrationen linker und islamistischer Regimegegner wurden hunderte Menschen erschossen. Islamisten forderten offen die Abschaffung der Gleichberechtigung der Frauen – ein Fortschritt, auf den auch viele konservative Tunesier stolz sind – sowie eine Islamisierung des öffentlichen Lebens. Als der Ex-Militär und Geheimdienstmann Ben Ali in dieser Situation unblutig putschte, waren viele weltlich und liberal gesonnene Tunesier insgeheim froh, dass die Islamisten verfolgt wurden, auch wenn dabei die Menschenrechte auf der Strecke blieben. Zudem machte sich Ben Ali schon bald nach der sogenannten „Jasminrevolution“ (so hiess der Putsch vom 7. November 1987 in Tunesien) daran, den gesamten Staats- und Parteiapparat mit neuen, jungen Leuten zu besetzen, die vorher keine Chance gehabt hatten. Der Politikwissenschaftler Steffen Erdle hat diesen Prozess in seinem Buch „Ben Ali’s New Tunisia“ detailliert beschrieben.

Wegen seiner harten Hand gegenüber der islamischen Opposition hatte das Regime Ben Ali außenpolitisch von Anfang an gute Karten. Die Politik der Europäischen Union war geprägt von einer Mischung aus wirtschaftlichen und sicherheitspolitischen Interessen auf der einen sowie blanker Ignoranz auf der anderen Seite. Manche Politiker glaubten, dass Araber und Muslime aufgrund ihrer Religion und Kultur ohnehin demokratieunfähig seien. Andere hielten Tunesien schon deshalb für ein demokratisches Land, weil es eine flächendeckende Wasserversorgung gab, weil man in den Urlaubsorten bayrische Bierkneipen besuchen konnte und weil die Mehrheit der tunesischen Frauen keinen Schleier trug. “Es gibt bei den Europäern die fatale Tendenz, die Existenz einer modernen Infrastruktur und eine wenn auch nur scheinbare Liberalität des öffentlichen Lebens mit Demokratie zu verwechseln“, sagte mir ein tunesischer Freund.

Die EU hat am tunesischen Volk manches gutzumachen, doch leider hat sie sich auch nach dem Sturz des Diktators Ben Ali nicht mit Ruhm bekleckert. Das Europäische Parlament lehnte es eine Woche nach der Revolution ab, sich ohne Wenn und Aber hinter die Forderungen des Volkes zu stellen. Ein entsprechender Entschließungsantrag der Grünen und der Sozialisten wurde abgeschmettert. Und als wäre das nicht genug, stufte die internationale Rating-Agentur Moody’s das Rating von Tunesien herunter. In den Augen vieler Tunesier war das eine Ohrfeige: Nachdem sie es endlich geschafft haben, die Clique zu vertreiben, die das Land jahrelang ausgeraubt hat und nachdem sie auf dem besten Wege sind, eine Demokratie nach europäischem Vorbild zu werden, bestraft der Westen sie, indem er ihm höhere Zinsen für Kredite aufdrückt – Zinsen, die für die Tunesier in Zukunft weniger Sozialleistungen und höhere Steuern bedeuten werden.

Wie sollen wir all die Jahre des Schweigens und der Zensur hinter uns lassen“?, schrieb die tunesische Journalistin Asma Drissi kurz nach dem Sturz des Diktators auf facebook. „Ich stelle mir diese Frage immer wieder. Seit über zehn Jahren arbeite ich bei der Zeitung und ich war doch nie frei, über das zu schreiben, was in meinem Land geschah. Nun sitze ich hier, nach der Revolution, in der Redaktion. Mein Kopf ist leer und mein Herz fühlt sich riesig an. Ich weiss nicht, was ich schreiben soll. Ich weiss nur, dass ich alles tun will, damit unser demokratisches Projekt gelingt.“

Tunesien hat einen langen Weg in Richtung Demokratie vor sich, aber die hochgebildete und zivilisierte Bevölkerung hat das Potential, diese Herausforderung gut zu bewältigen. Ob sie dazu unbedingt einen tunesischen Vaclav Havel braucht? Und wenn es auch ohne ginge? Fakt ist, dass die EU und allen voran Frankreich und Deutschland jetzt die Chance haben, ihre Fehler der Vergangenheit gutzumachen. Sie täten gut daran, diese Chance zu nutzen. Deutschland und Frankreich müssen darauf drängen, dass sich die EU ohne Wenn und Aber hinter diejenigen Kräfte stellt, die einen wirklichen Neuanfang wollen. Gerade Deutschland mit seinen Erfahrungen aus zwei Diktaturen kann für die Tunesier auf ihrem Weg zur Demokratie ein interessantes Beispiel sein.

NEFAIS-Mitglied Martina Sabra begleitete von 1995 bis 2004 im Auftrag der Heinrich-Böll-Stiftung Anti-Gewalt-Projekte der regimekritischen tunesischen Frauenorganisation ATFD. Von 2005 bis 2010 war sie mehrmals für journalistische Recherchen in Tunesien, unter anderem im Auftrag des Studienkreises für Tourismus e.V. (www.sympathiemagazin.de). Sie hat die jüngste Ausgabe des SympathieMagazins „Tunesien Verstehen“ redaktionell betreut.

In München füllte Hamed Abdel Samad zuletzt einen Saal mit 400 Leuten, in seiner ägyptischen Heimat finden gerade einmal 25 Interessierte den Weg in die winzigen Geschäftsräume des Merit-Verlages. Sowohl das Treppenhaus, als auch die Wohnung, in der der rebellische Verlag residiert, haben mit Sicherheit bessere Zeiten gesehen. Hinter den Schreibtisch, an dem sonst der Verleger sitzt, quetschen sich Abdel Samad, der ketterauchende Romanschriftsteller Hamdi Abou Goleiel und Dr. Nabil Abdel Fattah, Leiter der historischen Abteilung am renommierten Ahram-Zentrum für strategische Studien.

Der Untergang der islamischen Welt” ist das Thema. Fünfzehn Minuten vom Verlag entfernt ist die berühmte Azhar-Universität, zentrale Autorität des sunnitischen Islam und zweitälteste Uni der Welt. “Um ad-Dunia”, Mutter der Welt, nennen die Ägypter gern ihr Land. Dass dieses in 30 Jahren untergehen soll, nehmen die Zuhörer ungläubig zur Kenntnis. Abdel Samad spricht vom gedanklichen Stillstand, von der paranoiden Angst vor dem Westen, von der Neigung, immer anderen die Schuld am eigenen Leid zu geben, und, mal wieder, vom ständigen Beleidigtsein der Muslime (der Ausdruck klingt irgendwie weniger griffig auf Arabisch). Die Schulbücher arabischer Staaten sind eine Hauptquelle für seine Behauptung, dass in diesem Teil der Welt niemand das freie Denken lernt und der Islam auf festgelegten Thesen fußt. Die Zuhörer auf den abgewetzten Sofas und Klappstühlen lauschen aufmerksam, rauchen bedächtig, es gibt keine Zwischenrufe, weder jubelnd noch schimpfend. Hardliner sind ganz offensichtlich nicht dabei.

Dann kommt die Replik: Dr. Nabil Abdel Fattah hat einen Stapel kleiner, handbeschriebener Zettel mitgebracht, die immer wieder vom Ventilator durcheinander geweht werden. Er hat das Buch aufmerksam gelesen und sich viele Notizen gemacht. Die trägt er nun vor. Im Gegensatz zu Abdel Samad spricht er nicht im Dialekt, sondern Hocharabisch. Er formuliert pointiert und auch rhetorisch überzeugend: “Die Lektüre eines Buches beginnt mit dem Titel, das haben wir schon in der Schule gelernt. ‘Der Untergang der islamischen Welt’ steht hier, aber was ist die ‘islamische Welt’? Die ‘Umma’, wie sie der Islam selbst definiert, hält einem modernen Begriff von Nation längst nicht mehr stand”. Abdel Fattah führt aus, dass die 1,5 Milliarden Muslime dieser Welt in vielen verschiedenen Welten leben. Verallgemeinerung muss hier zu kurz greifen. Und das ist seine Kernkritik an Abdel Samads Buch: Es verallgemeinert, wo es differenzieren müsste. Dazu kommen Fehler, theologische wie historische, die der These nutzen mögen, aber der Differenzierung schaden.

Sein Buch sei weder eine wissenschaftliche noch eine historische Abhandlung, sondern eine Stellungnahme, ein Manifest, wendet Abdel Samad ein. Gut, dass uns deraufmerksame und informierte Rezensent Abdel Fattah den wissenschaftlichen Hintergrund nachliefert. Die Lektüre habe Spaß gemacht, schließt er, gerade weil das Buch Fragen aufwerfe. Auch die anschließende Diskussion macht Spaß, ist kontrovers aber an keiner Stelle aggressiv. “Mein Freund Hamed” sagt Abdel Fattah wohlwollend, wenn er den Autor kritisiert.

Am Ende sind eigentlich alle einer Meinung: es läuft, viel, zuviel falsch in Ägypten und auch in den meisten anderen islamischen Ländern. Nur: ist der Islam an dieser Misere schuld? Ist er Teil derselben? Kann er bei der Lösung helfen? Hier scheiden sich die Geister. Und noch etwas wird deutlich: Verallgemeinerungen regen die Diskussion an, aber wenn ihnen nicht widersprochen wird, sind sie gefährlich.

Die Zuhörer im Münchner Literaturhaus hatten keinen Nabil Abdel Fattah, der die Thesen differenzieren und die Fehler des Buches korrigieren hätte können. In ihrem Augen reiht Abdel Samad sich in ein, in den Club der “Islamkritiker”, die 1400 Jahre Religions- und Wissenschaftsgeschichte in wenige Allgemeinplätze zusammenfassen.

“Der Islam ist wie ein einsturzgefährdetes Haus, dessen Bewohner die Fassade streichen, statt die Mauern zu stützen” sagt Abdel Samad. Ihm ist entgangen, dass im Garten des Hauses längst neue Häuschen gebaut werden. ]]> http://www.nefais.net/2010/10/21/prophet-im-eigenen-land/feed/ http://www.nefais.net/2010/09/19/umm-kulthum-muhammad-abdelwahhab-und-farid-al-athrash-im-dreierpack/ http://www.nefais.net/2010/09/19/umm-kulthum-muhammad-abdelwahhab-und-farid-al-athrash-im-dreierpack/#comments Sun, 19 Sep 2010 16:59:28 +0000 Martina Sabra http://www.nefais.net/?p=873 Liebe Nefais-Leserinnen und Leser,

Während die anderen sich noch am Kampf der Kulturen abarbeiten (gähn), sind wir schon einen Schritt weiter.  Vive la différence! An dieser Stelle steht meine west-östliche Schatzkiste, in der immer mal wieder neue Hinweise auf Zeugnisse fruchtbarer Begegnungen zwischen Orient und Okzident zu finden sein werden.  Ich hoffe, Ihr lasst Euch inspirieren! Vorschläge, die die Sammlung bereichern, sind herzlich willkommen.

Simone Bittons ägyptische Musiker-Trilogie jetzt auf DVD

Gute Nachrichten für Fans von Umm Kulthum und von gehaltvollen historischen Filmdokumentationen an der Schnittstelle zwischen Kultur und Politik! Simone Bitton hat ihr Versprechen gehalten und ihren höchst sehenswerten Dokumentarfilm über die berühmte ägyptische Sängerin Umm Kulthum nun auf DVD veröffentlicht - zu kaufen im Dreierpack mit zwei weiteren schönen Dokumentationen über Mohammed Abdel Wahhab und über Farid Al-Atrash, Komponist, Sänger und Bruder der legendären Sängerin Asmahan. Sprachen: Französisch, Arabisch. Untertitel: Englisch. Für das französische Original des Films über Umm Kulthum hat Sapho die Texte eingesprochen. Ein Muss für Umm-Kulthum-Fans und ein Topp-Tipp für die Geschenkevorratskiste!

Ich habe das Buch übrigens gelesen - es war wirklich keine Bereicherung. Besonders ärgerlich fand ich, dass der Verlag mir nicht nur eine umweltschonende PDF-Version zugeschickt hat, sondern auch eine Hard Cover Version, die ich auf keinen Fall im Regal stehen haben wollte. Sollten Sie selbige auch zuhause liegen haben und sich nun fragen, was Sie mit dem Haufen Papier anfangen sollen, hier ein paar Vorschläge: Sie könnten einen Locher nehmen und lustigen Konfetti daraus stanzen. Oder praktische Papierhüte für die nächste Wohnungsrenovierung falten. Oder Papierschiffchen fürs Badefest mit den lieben Kleinen. Vielleicht halten Sie es aber auch mit Montalbans Krimiheld Carvalho und benutzen es zum Kaminanheizen.

Oder machen Sie es noch anders. Wählen Sie Pralinen statt Pest. Werfen Sie das Buch einfach in den Altpapiercontainer. Nutzen Sie die gesparte Zeit und gehen Sie in den nächsten Supermarkt. Kaufen Sie eine dicke Kiste Pralinen - vielleicht besser die ohne Alkohol - und schenken Sie sie ihren muslimischen Nachbarn zum Fest des Fastenbrechens. Das beginnt nämlich heute. Ach so, Sie haben keine muslimischen Nachbarn? Dann futtern Sie die Pralinen selbst und freuen Sie sich einfach mit. RAMADAN MUBARAK!

Das Interview führten Ahmad Hissou und Stefan Weidner.

Herr Professor Abu Zaid, in Ihrem Buch ‘Ein Leben mit dem Islam’ (Nasr Hamid Abu Zaid: Ein Leben mit dem Islam. Erzählt von Navid Kermani, Freiburg i.Br. 1999) erzählen Sie, dass Sie gleich nach Ihrer Ankunft in den USA ein englisches Synonym für das arabische Wort ta’wīl (Auslegung, Deutung  des Korans) gesucht hätten, und dass Professor Hasan Hanafi ihnen das Wort ‚Hermeneutik’ vorgeschlagen habe. Dadurch hätten Sie Gadamer und seine Philosophie kennen gelernt. Kannten Sie Gadamer vorher nicht?

Nein, überhaupt nicht. Sogar das Wort ‚Hermeneutik’ war mir unbekannt.

Wann sind Sie in die USA gereist?

Im Jahr 1978. Ich hatte gerade meine Magisterarbeit beendet und interessierte mich für ta’wīl in der arabisch-islamischen Kultur. Daher begann ich in den amerikanischen Bibliotheken nach dem Wort ta’wīl zu suchen, bis Hasan Hanafi mich auf das Wort ‚Hermeneutik’ stieß. Darüber gab es natürlich sehr viel Material. Ich fand bald ein Buch über die Geschichte der Hermeneutik und ihre wichtigsten Philosophen, und dadurch lernte ich Gadamer und sein Buch ‚Wahrheit und Methode’ kennen.

War Gadamer in den ägyptischen Universitäten damals nicht bekannt?

Ich kannte ihn nicht. Aber ob er in den Universitäten bekannt war, kann ich nicht sagen. Ich habe ja nicht Philosophie studiert, sondern arabische Sprache und Literatur. Ich weiß nicht genau, ob Gadamer bei den Philosophen bekannt war, aber ich vermute, eher nicht.

Warum haben Sie sich dann so intensiv mit ihm beschäftigt?

Ich wollte wissen, ob es im Westen eine der in der arabisch-islamischen Tradition vergleichbare Art der Textauslegung (ta’wīl) gibt. Ich ging von meinem Wissen über ta’wīl sowie über den Streit darüber und über die Rolle des Korankommentators usw. aus, der zwischen den Mu’taziliten und ihren Gegner einerseits, und den Mystikern und ihren Gegnern andererseits entfacht war. Ich war mir der Problematik der ‚überlieferten Koraninterpretation’ (ma’ţūr) und der ‚Koraninterpretation durch Einsicht’ (ra’ī) und der Diskussionen darüber bewusst. Meine Fragen entsprangen dieser Tradition und meinem Wissen über die Tradition der Philosophie des ta’wīl. Diese Geschichte zu untersuchen, war Teil meines Versuchs, Antworten auf Fragen zu finden, die sich mir durch meine Kenntnis der arabisch-islamischen Tradition stellten. Durch die Natur dieser Fragestellungen ging es mir eher um die Kenntnis der Theorien, als darum, Gadamer als solchen zu verstehen. Ich suchte nach neuen Wegen, die mir ein breiteres Wissen für die Beantwortung meiner Fragen ermöglichten. Im ersten Jahr an der Universität in den USA sah ich eine Ankündigung über ein Hermeneutik-Seminar. Ich wollte mich dort einschreiben, aber man sagte, dass ich eine Sondergenehmigung des Professors bräuchte. Also ging ich zu seinem Büro, doch es war verschlossen. Ich hinterließ einen Zettel mit meinem Namen und meiner Telefonnummer und schrieb noch darauf, dass ich sehr an der Hermeneutik interessiert sei. Der Professor rief mich an und gab mir einen Termin, und als wir uns trafen, wollte er als erstes wissen, was hinter meinem Interesse an der Hermeneutik stecke und wie tief mein Wissen darüber gehe.

Ich erzählte ihm, was ich über die Hermeneutik und ihre Geschichte sowie über die Theorie der Auslegung (ta’wīl) in der christlichen Philosophie wisse, denn damals hatte ich gerade Gadamer und Ricœur u.a. gelesen. Ich erklärte dem Professor die Gründe für mein Interesse, denn in meiner Tradition gibt es ein Problem bezüglich der Koranauslegung. Da antwortete der Professor, ich sei der einzige Student, der sich für das Seminar eingeschrieben habe, und es sei mangels Teilnehmer abgesagt worden. Im übrigen übersteige meine Kenntnis der Hermeneutik das Niveau des Seminars, und ich hätte vielleicht eher der Assistent sein sollen als ein Student. Abgesehen davon kenne er sich nicht mit der arabisch-islamischen Tradition aus. Dann schloss er mit den Worten: ‚Sie arbeiten ganz offensichtlich auf einem sehr fruchtbaren Gebiet, und ich hoffe, dass Sie ihre Arbeit fortsetzen. Das wird auch die Theorie der Hermeneutik in der westlichen Philosophie bereichern.

Nachdem Sie Gadamer, Heidegger, Ricœur und Ibn Arabi gelesen haben, fragten Sie in Ihrem Buch ‚Ein Leben mit dem Islam’, ob es denn wirklich eine westliche und eine orientalische Philosophie gebe. Diese Frage stellte sich Ihnen aufgrund der großen Ähnlichkeit der Fragestellungen zwischen den beiden Philosophien.

Die Verwunderung darüber kam vielleicht durch die allgemein verbreitete Vorstellung, dass es zwei verschiedene Sichtweisen der Welt gebe, die keine Verbindung miteinander hätten. Natürlich gibt es eine westliche Philosophie, die in ihrem Kontext steht, und eine arabisch-islamische Philosophie, die natürlich auch ihren eigenen Kontext hat. Aber kann man sagen, dass diese beiden Philosophien zwei völlig voneinander unabhängige Bereiche vertreten? Das war meine Frage. Die arabisch-islamische Philosophie kann nicht isoliert von der griechischen, der indischen und persischen verstanden werden. Man kann das nicht voneinander trennen und von einer rein islamischen Philosophie sprechen, die nicht von außen beeinflusst sei. Genauso wenig kann man von einer griechischen Philosophie sprechen, völlig unabhängig von dem afrikanischen und dem alt-ägyptischen Erbe. Das meinte ich damit.

Meine Frage zielte aber darauf, dass Sie sich diese Fragen gestellt haben, nachdem Sie sich mit der Hermeneutik und besonders mit Gadamer beschäftigt haben?

Ja, mit den grundlegenden Fragen. Die Fragen nach dem Text. Also, kann man den historischen objektiven Sinn des Textes erfassen? Oder ist der Prozess des Textverständnisses ein nicht zu trennender Teil der Position des Interpreten? Dies ist die Kernfrage der Hermeneutik. Und genau diese Frage gibt es auch - wenn auch in unterschiedlichen Formulierungen - in der arabisch islamischen Tradition, und zwar seit Beginn der Problematik der Koraninterpretation und des ta’wīl. So fragten zum Beispiel die Mu’taziliten: Können wir den göttlichen Sinn im Koran verstehen, ohne ein früheres Verständnis von Gerechtigkeit und von der Einheit Gottes zu besitzen? Wenn wir den koranischen Text nehmen und davon ausgehen, dass er göttlich ist, ohne ein früheres vernünftiges Wissen über die göttliche Wahrheit zu besitzen, warum kann dieser Text dann nicht auch eine Lüge sein?

Die Frage nach der Beziehung zwischen der inneren Bedeutung des Textes und einem notwendigen Vorwissen, um diese Bedeutung zu entdecken, ist also in der arabisch-islamischen Kultur vorhanden. Und was die Philosophie des ta’wīl betrifft, so findet man sehr viele Übereinstimmungen zwischen den in der Hermeneutik sowie den in der arabisch-islamischen Tradition aufgeworfenen Fragen. Und dies nicht nur bei den Mu’taziliten, sondern auch bei Averroes. Die Fragen, die in der Philosophie der zeitgenössischen Hermeneutik noch tiefgehender gestellt werden, gibt es auch bei den islamischen Mystikern. Immer, wenn ich Gadamer oder andere Philosophen der Hermeneutik las, hatte ich die islamischen Fragestellungen im Hinterkopf. Und umgekehrt geht es mir genauso: Immer wenn ich jetzt Ibn Arabi lese, vergegenwärtige ich mir die Überlegungen von Gadamer und Ricœur.

Hier stellt sich natürlich die Frage nach dem Grad der gegenseitigen Annäherung z.B. zwischen Gadamer und Ibn Arabi.

Die grundlegende philosophische Frage bei Ibn Arabi ist bekanntermaßen die nach der Existenz. Gibt es eine objektive Existenz, die unabhängig von uns existiert? Oder ist die Existenz die Frucht der Interaktion zwischen der so genannten göttlichen und der menschlichen Vorstellung? Diese Frage scheint eine philosophische zu sein und bringt uns zurück zu Heidegger, zu seinem Verständnis der Existenz. Ist die Existenz eine objektiv unabhängige, außerhalb des vernünftigen Subjekts oder außerhalb des menschlichen Wissens. Die gleiche Frage stellte sich Ibn Arabi. Auf der Ebene des Textes und des Textverständnisses fragt er nach der Beziehung zwischen dem Text und der Welt. Für Ibn Arabi ist der Koran Gottes Wort, das in einem Buch aufgeschrieben wurde, während die Existenz Gottes Wort im allgemeinen ist, also das existenzielle Wort. In welcher Beziehung stehen Existenz und Text? Und weiter, kann man die Bedeutung des Textes isoliert vom Bewusstsein über die Bedeutung der Existenz erfassen? Die Theorie der Erkenntnis bei Ibn Arabi wird zur Theorie der Erkenntnis der Existenz, die grundlegend und notwendig ist für die Erkenntnis der Bedeutung des Textes, so wie das Verständnis der Bedeutung des Textes grundlegend und notwendig ist für die Erkenntnis der Wahrnehmung der Existenz.

Gibt es hier nicht eine Art von Ähnlichkeit, und ich sage nicht Übereinstimmung, sondern Ähnlichkeit zwischen den Fragen Ibn Arabis und den Fragen nach der Existenz und der Erkenntnis bei Heidegger und nach dem Text und dem literarischen Werk bei Gadamer?

Ich behaupte hiermit nicht, Heidegger oder Gadamer hätten Ibn Arabi gelesen, aber die Ähnlichkeit der Natur der Fragen zeugt von einer tieferen Beziehung in der Struktur der Philosophie, dessen sich der Philosoph vielleicht nicht bewusst ist. Ich spreche nicht von einer direkten Beeinflussung, sondern von ähnlichen Fragestellungen. Und wenn ich das islamische Erbe lese, egal in welchem Bereich, selbst in der Sprachwissenschaft, finde ich zum Beispiel, dass das, was ich lese, in meinem Kopf mit Abd al-Qāhir al-Ğurğānī (Anm.: al-Ğurğānī ist der erste, der eine gleichermaßen umfassende wie systematische Poetik, beruhend auf dem Begriff nazm und ausgehend von einigen grundsätzlichen Einsichten textlinguistischer Art, entworfen hat; s. N. Kermani, Gott ist schön, S. 254) übereinstimmt. Ich habe das Gefühl, als würde ich Jakobson lesen.

Lassen Sie uns zu Gadamer zurückkehren. Worin liegt die Bedeutung Gadamers für die Rezeption der arabisch-islamischen Tradition?

Die Bedeutung Gadamers ergibt sich aus zwei Momenten, die sich, zumindest in meiner Vorstellung, wiedersprachen, bevor ich ihn gelesen hatte. Das erste ist die Frage, ob es eine objektive Betrachtungsweise der Tradition gibt, und was ist überhaupt Tradition? Das zweite ist die Frage, welche Position nimmt die Gegenwart gegenüber der Vergangenheit ein?

Die arabische Sicht betrachtet die Tradition als einen Erkenntnisschatz, aus dem die Gegenwart schöpfen sollte. Manchmal vergleiche ich dieses Verständnis von der Tradition mit der Kultur oder Situation des Erdöls. Das Erdöl wird verstanden als ein Reichtum in der Erde. Du musst nur in der Erde graben, dann kommt der Reichtum ganz von selbst und ohne Arbeit. Im Verständnis der Allgemeinheit scheint die Tradition ein Depot zu sein, das das ganze Wissen für die Beantwortung aller Fragen zur Verfügung stellt. Sogar bevor ich Gadamer gelesen hatte, glaubte ich nicht, dass die Tradition alle Antworten parat hat, denn es gibt Fragen, die die Befreiung der Vernunft von der Tradition erfordern. Gadamer stellte eine Verbindung her zwischen der Tradition und der Gegenwart, in dem Sinne, dass die Frage der Gegenwart eben die Frage der Gegenwart ist. Man kann aber nicht eine hundertprozentig neue Antwort finden, sondern es besteht eine Beziehung zwischen der Tradition und dem gegenwärtigen Augenblick. Ich glaube, dass die Beschäftigung mit Gadamer uns dabei geholfen hat, zwischen dem Ererbten und der Tradition zu trennen. Das Ererbte ist alles, was wir in unserer Zivilisation geerbt haben: die Bücher, die Manuskripte und das Volkserbe. Die Tradition aber ist jener Teil des Ererbten, der sich bis in unsere Gegenwart erstreckt und diese negativ oder positiv beeinflusst. Diese Unterscheidung führt dazu, dass wir bei der Beantwortung von Fragen der Gegenwart bei der Analyse der Probleme der Gegenwart beginnen müssen. Man kann aber nicht behaupten, dass die Tradition in der Gestaltung der Gegenwart und der Fragen abwesend wäre. Es gibt keine vollkommen neuen Antworten, die bei Null beginnen. Es gibt immer eine Abstufung in dieser Beziehung. Aber wie bestimmt man diese Abstufung? Das heißt, wie trennt man zwischen der Behauptung, man begänne bei Null - und dies ist nicht objektiv - und der Behauptung, die Tradition würde die ganze Wahrheit besitzen - und diese Behauptung ist gleichfalls nicht objektiv. Ich glaube, dieser Kampf wird im zeitgenössischen islamischen Denken noch immer geführt, und ein intensives Lesen Gadamers kann vielleicht bei der Definierung des Problems helfen, und damit folglich, Lösungen zu finden. Vielleicht kann es uns sogar dabei helfen, ähnliche Lösungen für das gleiche Problem in der arabisch-islamischen Tradition zu finden. Aber Gadamer machte mich noch auf etwas anderes aufmerksam, dass nämlich Ideologien nicht per se schlecht seien, dass der Mensch aber vor ihnen auf der Hut sein müsse. Ich erinnere mich an einen Ausspruch von ihm: Es ist besser, sie (die Ideologien) zu beobachten, sie sich anzuschauen und zu prüfen, damit sie nicht hinter deinem Rücken Einfluss nehmen. Wie anerkennt der Denker seine ideologische Voreingenommenheit, die doch die Kernvoraussetzung für die Erkenntnis darstellt, und wie ist er sich gleichzeitig darüber bewusst, dass er sie beobachten muss, ohne ihr die Führung ganz zu überlassen? Diesen Punkt nutze ich stets bei meinem Dialog mit meinen Gegnern, die vorgeben, völlig frei jeder Ideologie zu sein. In Wirklichkeit haben sie eine Ideologie, geben es aber nicht zu. Ich habe eine Ideologie und bekenne mich dazu, und so beobachte ich sie und begrenze ihren Einfluss auf mich. In diesem wichtigen Punkt bin ich Gadamer sehr dankbar.

Gadamer sagt, dass die Tradition Teil von uns sei, selbst wenn wir sie ablehnten, und dass sie uns brauche, weil wir sie bereichern könnten.

Genauso wie wir sie brauchen. Wir stützen uns nicht nur auf die Tradition, sondern die Beziehung zur Tradition ist eine Beziehung des kritischen Disputs. Auch in diesem Zusammenhang bin ich Gadamer etwas schuldig, denn ich begann als Mu’tazelit, habe aber immer mehr verstanden, dass meine Beziehung zur Mu’tazila kritisch sein muss, anstatt zu glauben, die Lösung läge bei der Mu’tazila oder bei Avorroes.

Warum braucht ein Mu’tazelit Gadamer?

Er braucht ihn, um darauf aufmerksam zu werden, dass sein ‚Mu’tazelismus’ die Gegenwart benötigt und nicht das mu’tazelitische Denken eines Qādī ^cAbd Al-Ğabbār oder einer Theorie von Averroes.

Es gibt viele Probleme bezüglich der Rezeption islamischer Ursprungstexte durch die Anwendung Gadamers Hermeneutik. Einige muslimische Denker halten diese Art der Rezeption für unmöglich, besonders bei Texten, die Urteilssprüche oder Glaubensinhalte betreffen, da diese nicht an eine Zeit gebunden seien. Wie sehen Sie das?

Als erstes glaube ich nicht an die Existenz von Texten, die außerhalb der Zeit stehen. Das entspringt nicht einer nihilistischen, laizistischen Logik, sondern einer religiösen. So ist der Koran, den manche als unzeitlichen Text betrachten, ein Text, der in einer bestimmten Zeitphase in der Geschichte offenbar wurde. Vielleicht besitzt er eine Existenz außerhalb der Geschichte in der Vernunft Gottes. Wer aber behauptet, dass er den Text kannte, als er in der Vernunft Gottes war? Vielleicht ist er noch dort, aber sein Offenbarwerden in der Geschichte im siebten Jahrhundert und in einer Sprache, nämlich dem Arabischen, die schon vorher eine Geschichte hatte, außerdem die Beschäftigung mit dem Text durch seine Bedeutung und seine Fakten und seine Struktur, dies alles führt uns zurück zur Geschichte und zur Kultur und zur Sprache, das heißt also, wir sind in der Geschichte. Gott, der Erhabene, beschloss, seit er die Propheten schickte und sein Wort herabsandte, historisch zu sein. Dies ist nicht mein Entschluss, sondern Gottes. Wenn also Gott beschließt, sich in der Geschichte zu offenbaren, wie kann ich dann behaupten, dieses Offenbarwerden sei nicht historisch? Ich habe es also mit einem historischen Text zu tun, und ta’wīl und das Verstehen des Textes sind ein historischer Prozess. Wenn wir zu den Urteilssprüchen zurückkehren, stellen wir fest, dass die meisten von ihnen - auch wenn einige glauben, diese ständen außerhalb der Geschichte - schon vor der Offenbarung des Textes in der Geschichte existierten. Nehmen Sie zum Beispiel die Steinigung bei Ehebruch, oder das Abhacken der Hand bei Diebstahl. Diese Gebote gab es schon vor dem Koran, sie sind also nicht koranisch. Ebenso die Mehrehe. Ihnen eine Zeitlosigkeit zu verleihen, nur weil sie im Text des Korans vorkommen, der selbst historisch ist, bedeutet, man macht aus der Geschichte eine Un-Geschichte. Dies ist ein bedeutendes religiöses Thema, denn wenn Gott, der Erhabene, beschlossen hat, dass er in der Geschichte ist, ist es dann mein Recht als absolut historischer Mensch, ihn ihr zu entreißen? Der Koran ist ein Herabsenden, ein Offenbarwerden, eine Offenbarung. Was bedeuten diese Begriffe?

Kann also - nach Gadamer - jeder Mensch, behaftet mit seinen Vorurteilen, seinen apriorischen Urteilen, seiner Kultur und seiner Umwelt, diese Texte lesen?

Dies ist seit der Offenbarung des Korans geschehen. Ich wundere mich über die Formulierung Ihrer Frage: Kann? Es ist tatsächlich passiert. Wenn wir die Geschichte der Koraninterpretation verfolgen von Ibn Abbas bis zu Muhammad Šahrūr, was stellen wir fest? Wir stellen fest, dass die Geschichte der Interpretation verbunden ist mit den kulturellen und historischen Kontexten. Da gibt es den der Mu’tazila und den von Averroes, oder auch den der Hanbaliten. Was also historisch geschehen ist, ist genau das, wovon Gadamer spricht. Gadamer beschreibt etwas, das in der Geschichte geschehen ist, und wir neigen dazu, die Realität der Geschichte zu leugnen und stellen uns die Existenz einer unhistorischen Koraninterpretation vor. Das stimmt nicht, denn das Studium der Geschichte der Koraninterpretation und der verschiedenen Schulen hinsichtlich des Textverständnisses führt zu einem Akt des Verstehens, der unbedingt historisch ist. Das Problem bringt uns wieder zu Gadamer zurück, nämlich zu der Frage: Wie können wir von ihm profitieren? Jede dieser historischen Schulen behauptet, die absolute Wahrheit zu besitzen, während Gadamer uns Bescheidenheit lehrt. Wir sollen uns darüber bewusst sein, dass wir uns in einem Disput mit der Gegenwart und der Vergangenheit befinden, und wie immer auch die Art der Rezeption aussieht, zu der wir uns entscheiden, so ist es nicht die absolute Wahrheit. Ich glaube, dass wir alle diese Lektion von Gadamer begreifen müssen.

Hier kommt ein sehr wichtiger Punkt hinzu, der mit der Rezeption zusammenhängt und den wir unbedingt ansprechen müssen. Die islamischen Rechtsgelehrten glauben daran, dass der Verfassers im Mittelpunkt steht, während Gadamer im Gegenteil vom Mittelpunkt des Interpreten spricht. Die Koraninterpretation durch Einsicht aber wird im Islam missbilligt. Wie kann man damit umgehen?

Hier gehen Sie zurück auf Ihre Beziehung zur lebendigen Tradition. Das Verständnis über die „Missbilligung der Einsicht” spiegelt eine Entwicklung in der Geschichte des ideologischen Konflikts zwischen Gruppierungen und religiösen Abspaltungen wider. Es ist der Konflikt, der sich ganz deutlich im Bereich der Koraninterpretation offenbarte. Bedeutet eine „Interpretation durch Überlieferung”, dass man sich vollkommen auf die Tradition ohne Einsicht stützt? Ich glaube, dass ein gründliches Studium dieser Koraninterpretationen zu dem Schluss kommt: Nein. Warum? Denn selbst wenn Sie sich ausschließlich auf Überliefertes stützen, so wählen Sie doch immerhin daraus aus.

Warum gibt es im Islam so ein hartes Verbot von ta’wīl, als wäre es Ausdruck der Verderbtheit schlechthin?

Dies ist ein sehr wichtiges Problem. Ich komme auf den Kontext dieser Problematik zurück, das heißt, auf die Trennung zwischen Koraninterpretation und ta’wīl, dass also die Koraninterpretation ein objektives Verstehen des Textes bedeutet, ta’wīl hingegen ein subjektives. Wenn wir zum ursprünglichen Verständnis zurückkehren, stellen wir das Gegenteil fest. Das Wort ‚tafsir’ (Koraninterpretation, Korankommentar) kommt ein einziges Mal im Koran vor, das Wort ta’wīl siebzehn Mal. Das bedeutet, dass das Wort viel häufiger gebraucht wird als das Wort tafsīr, wenn wir den Koran sozusagen als Zeugen für eine durchschnittliche Verbreitung des Wortes in der Sprache nehmen. Wenn wir den bekanntesten Korankommentar, nämlich den von At-Tabari, nehmen, stellen wir fest, dass in seinem Titel das Wort ta’wīl vorkommt. Das bedeutet, dass das Wort ta’wīl bis zum dritten Jahrhundert der Hidschra keinen schlechten Ruf hatte. Erst seit Beginn des vierten Jahrhunderts bekam das Wort ta’wīl eine ideologische Konnotation, da es zu der Überlieferung der schiitischen Gedankenwelt gehörte. Sie wissen ja, dass es im vierten Jahrhunderten zu einem Zusammenstoß zwischen den sunnitischen Abbasiden und den Schiiten kam, wie auch in Al-Ġazālis Buch „ar-radd ^calā l-bāţinīya” (Reaktion auf die Bāţinīya, Anm: Richtung im Islam, die in den offenbarten Texten einen geheimen Sinn fand, Sammelbezeichnung extremer schiitischer Gruppen des Mittelalters) deutlich wird. Es war also aus Sicht der Sunniten im Kampf gegen die Schiiten und gegen die Philosophie notwendig, sozusagen als Teil des ideologischen Krieges, das Wort ta’wīl negativ zu belegen. Wir müssen uns nun fragen, ob wir uns dieser historischen Entwicklung ergeben, oder ob wir mit unserer Tradition lebendig umgehen sollen und die positive Bedeutung des Wortes ta’wīl erneuern. Hinzu kommt, dass die Analysen der Korankommentare im allgemeinen die Existenz einer solchen Trennung zwischen der Auslegung durch die Überlieferung (ma’țūr) und der Auslegung durch Einsicht (ra’ī) leugnen. Das führt uns wieder zu unserer Beziehung zur Tradition zurück. Ist es eine Übernahme, ohne Interaktion und die Erläluterung der Bedeutungen, die manchmal einigen Begriffen im Kontext der Tradition verliehen wurden? Wir müssen dem Wort ta’wīl seine positive Bedeutung wiedergeben. Das finden wir auch bei  as-Suyūţī, der zwischen tafsīr (Koraninterpretation) und ta’wīl trennt. Tafsīr ist bei ihm die Erklärung der Worte, während man mit ta’wīl zum Sinn gelangt.

Sie sagen in Ihrem Buch „Mafhūm an-naşş” (etwa: Der Begriff des Textes), dass die arabisch-islamische Kultur eine Kultur des ta’wīl ist. Jetzt schlagen Sie vor, dass man sich wieder mit ta’wīl beschäftigt. Wie können wir das machen? Indem wir die moderne europäische Art der Rezeption eines Textes übernehmen, wie Gadamer etwa? Kann Gadamer dabei eine Rolle spielen?

Ob wir wollen oder nicht. Ihre Frage betrifft einen ganz sensiblen religiösen, unwissenschaftlichen Bereich. Ich bin mir darüber bewusst, dass eine große Anzahl muslimischer Gelehrter, sogar unter den jungen, diese Frage aufgreifen, und sie ist letzten Endes völlig legitim. Nämlich in dem Sinne, ob die Anwendung der westlichen Methoden auf den Koran zu diesem im Gegensatz stehen? Um diese Frage zu verstehen und zu beantworten, müssen wir definieren, was wir unter westlichen Methoden und was wir unter dem Koran verstehen. War der Koran immer isoliert von dem Erkenntnishorizont der Muslime, die ihn ausgelegt haben? Wenn wir die ‚Kompositionslehre’ von Abd al-Qāhir al-Ğurğānī nehmen, mit der er den Wundercharakter des Korans erklärt hat, so stellen wir fest, bis zu welchem Grad die Sprachwissenschaftler und die muslimischen Denker von den beiden Büchern Aristoteles’ „Poetik” und „Rhetorik” profitiert haben. Wenn die ersten großen muslimischen Denker ihre Sprachtheorie entwickelt haben durch das Verständnis des Wundercharakters des Korans, taten sie dies in einem Kontext der Beeinflussung durch die Kulturen der Welt. Warum werden wir dann heute daran gehindert, gleichfalls durch diese Kulturen beeinflusst zu werden, um zu einer tieferen Erkenntnis des Korans zu gelangen. Hätten wir denn ohne die Kenntnis der Semiotik zu dem Satz kommen können „Die Welt in ihrer Beschreibung ist ein Zeichen im Koran”? Dies sind alles Mittel zur Erkenntnisfindung, die uns zu einem tieferen Verständnis des Korans führen. Dagegen ist nichts einzuwenden, und den Beweis dafür liefert die Geschichte, zum Beispiel Abd al-Qāhir al-Ğurğānī. Was die Methode betrifft, so ergibt sich hier auch die Frage, ob die Methoden westlich sind, oder ob es nicht Mittel und Methoden gibt, die eben allgemein menschlich sind? Der Unterschied bedarf natürlich einer langen Diskussion, aber es bleibt dabei, dass die Methode wie eine Waage ist, mit der man Gold, aber auch Baumwolle wiegen kann. Wichtig hierbei ist nicht das, was gewogen wird, sondern die Waage selbst. Außerdem, warum soll ich meinem Verständnis des Korans Mittel der Erkenntnisfindung vorenthalten, die den Vorfahren nicht zur Verfügung standen. Denn wenn wir über die Theorie der Sprache und der Koraninterpretation und des ta’wīl und die Leistungen der arabisch-islamischen Tradition sprechen, sehen wir, dass es sich immer nur um den Vers im Koran dreht. Und die Theorie der Literaturkritik bei den Arabern beschäftigt sich immer nur mit dem Vers des Gedichts und nicht mit dem Gedicht als ganzem. Die Logik sagt mir aber: Wie analysiere ich den erzählerischen Kontext im Koran ohne die „Theorie der Prosa” zu kennen. Ich muss nicht unbedingt die Theorie wörtlich auf den Koran anwenden, aber das Bewusstsein über das westliche Erbe und die Leistungen der arabischen Kultur, diese können gemeinsam, und ich wiederhole, gemeinsam, diese Theorie in den Dienst des Verständnisses des Korans stellen. Die Ablehnung dessen beruht auf politischen Problemen zwischen dem Westen und der islamischen Welt.

Ich meinte mit meiner Frage nicht die Ablehnung, sondern dass man die westliche Tradition, nämlich die Hermeneutik, für ta’wīl benötigt, wo es doch eine alte islamische Tradition in diesem Bereich gibt.

Es ist eine alte Tradition, weil sie vom menschlichen Denken profitierte. Warum also sollen wir uns das jetzt vorenthalten?

In Ihrem Buch „Mafhūm an-naşş” erwähnen Sie einen Satz von Nisaburi, in dem er die Gelehrten seiner Zeit tadelt, dass sie nicht zwischen ta’wīl und tafsīr (Koraninterpretation) unterscheiden. Ich glaube, wir sollten am Ende unseres Gesprächs versuchen, die genaue Bedeutung von ta’wīl und der Hermeneutik und ihrer Beziehung zu tafsīr definieren. Ist ta’wīl die Kunst der Koraninterpretation oder die Kunst des Verstehens?

Ich unterscheide zwischen drei Begriffen: tafsīr, ta’wīl und ta’wīlīla. ta’wīlīla ist meiner Meinung nach die Hermeneutik. Es ist die Theorie des Verstehens, das heißt, die philosophischen und sprachlichen Regeln des Textstudiums. ta’wīl aber ist die direkte Beschäftigung mit dem Text oder mit dem Phänomen, egal, ob der Text - das Ziel des Verstehens von ta’wīl - ein sprachlicher oder ein nichtsprachlicher ist. Ich meine hier den Text im Sinne der Semiotik. tafsīr (Koraninterpretation) aber ist - sogar im traditionellen Verständnis, das noch weiter entwickelt werden kann - das Aufdecken, die Beseitigung des Unklaren. tafsīr beschäftigt sich mit den Wörtern und bleibt an der Oberfläche. Das Wort ta’wīl kommt von ́āla, also zurückkehren. ta’wīl ist also eine Rückkehr vom ausgesprochenen Text zu seinem Sinn oder von den Zeichen und ihrer Struktur zu einer Bedeutung. Das geht weiter als tafsīr, das nur eine Vorstufe ist, dem ta’wīl folgt. ta’wīl ist also der Versuch, zum Sinn zu gelangen, zur Struktur, zu den Beziehungen etc. ta’wīl führt einen in tiefere semantische Beziehungen als die Erklärung. tafsīr begnügt sich mit einem einzigen Wort und erklärt seinen Sinn, manchmal vielleicht mit Hilfe historischer Erklärungen. Es bleibt aber im Rahmen der Beseitigung des Unklaren im Text für den normalen Leser. Wenn wir aber den Sinn und die strukturellen Beziehungen analysieren wollen, haben wir es mit ta’wīl zu tun. ta’wīl bleibt in der arabisch-islamischen Tradition, wie ich schon erwähnt habe, gebunden an den Satz und den Abschnitt, wie al-Ğurğānī analysierte. Hier stellt sich die Frage, wie gehe ich mit dem Koran als universalem Text um. Hierbei finde ich keine Hilfe bei al-Ğurğānī, sondern bei der Theorie des zeitgenössischen ta’wīl, also der Hermeneutik, da sie sich auf komplizierte Weise mit der Struktur der Texte beschäftigt, theoretische und philosophische Fragen stellt. Hier brauchen wir ta’wīl für den direkten Umgang mit dem Text und ta’wīlīla, Hermeneutik, als eine Theorie des Verstehens.

ta’wīlīla als eine Theorie des Verstehens im Sinne von Hermeneutik ist im Grunde auch in der islamischen Tradition vorhanden, sie muss nur neu entdeckt und in eine Form gegossen werden. Um diese Theorie im islamischen Denken auszuformulieren, kann man nicht behaupten, dass man das isoliert von der Hermeneutik tun kann, die im Kontext des westlichen Denkens und der westlichen Philosophie entstanden ist.

Herr Professor Abu Zaid, wir bedanken uns für das Gespräch.

Quelle: Fikrun wa Fann, Heft 75

Übersetzung aus dem Arabischen: Larissa Bender

- Nachruf von Esther Saoub im Deutschlandfunk

- Nachruf von Karim El-Gawhary im taz-blog

- Nachruf von Gudrun Harrer im Standard

- Interview von Stefan Weidner und Ahmad Hissou mit Abu Zaid

Interessant übrigens auch, wie unterschiedlich die Perspektiven ausfallen können. “Niebel legt sich mit Israel an”, titelte ein deutsches Leitmedium. Auf wessen Konto geht der “diplomatische Eklat” denn nun?