Unsere erste Begegnung fand in den frühen 1990er Jahren in Zürich statt. Wir lernten uns an einer Party kennen. Ich schwärmte von Kairo - er von der NZZ. Auf sein Anraten schrieb ich darin über das, was ich damals am meisten liebte, nämlich die ägyptischen Musiker/innen Mohammed Abdelwahhab, Umm Kulthum und Abdelhalim Hafez.

Später machte ich ein Volontariat unter ihm in der NZZ. Er war damals Redaktor. Das war, bevor er Nahostkorrespondent wurde. Ich habe viel von ihm gelernt. Am meisten gefiel mir sein Bezug zur deutschen Sprache. So korrigierte er das Wort „Rapport”. Er sagte, dazu gebe es das schöne deutsche Wort „Bericht” - es brauche kein Fremdwort.

Das habe ich - neben anderem - in Erinnerung behalten. Deutsch ist toll -finde ich auch. Einmal war er in Kairo. Dort zeigte ich ihm die islamische Altstadt. Victor und ich mochten Wohnhäuser, Brunnen und Moscheen aus anderen Zeiten. Darin fanden wir uns wieder. Es macht Spass, mit jemandem etwas zu tun, der auf der gleichen Wellenlänge ist.

Unser drittes gemeinsames Hobby war Arabisch. Wenn wir telefonierten, sprachen wir Arabisch. Er eher Libanesisch und ich eher Ägyptisch. Wir mussten immer viel lachen. Über die Ausdrücke und die Redewendungen. Es war immer lustig mit ihm.

Natürlich kritisierte er mich auch, schliesslich war ich seine Schülerin. So gefiel ihm mein Blog nicht besonders. Das schrieb er mir mal. Aber sehr freundlich. Er vergass nicht, hinzusetzen, dass ihm meine Artikel lieber seien… ein höflicher, ein lieber Mensch, dachte ich.

In Erinnerung ist mir auch unser vorletztes Korrespondententreffen in Zürich geblieben. Da wir Kollegen sind, gingen wir gleich aufeinander zu. Er roch mein Parfum, fragte, wie es heisse. Es gefiel ihm, und ich nannte seinen Namen. Ob Victor es gekauft hat, weiss ich nicht. Ich hatte es von meiner Schwester bekommen. Ich freute mich, dass er wahrnahm, wie fein und wohlduftend es ist!

Es tut mir sehr Leid um Victor! Er war ein guter, sehr kluger Mann.

Kristina Bergmann, März 2011

Die Revolution im Urlaubsparadies Tunesien kam nur scheinbar überraschend. Wer in den letzten Jahren die gesellschaftliche und innenpolitische Entwicklung in Tunesien beobachtete, konnte die wachsende Unzufriedenheit und die sich anbahnende Revolte im Urlaubsparadies eigentlich kaum übersehen. Schon im Januar 2008 gingen im südwestlich gelegenen Gafsa Tausende auf die Straße, um gegen Korruption und soziale Ungerechtigkeit zu protestieren. Im Sommer desselben Jahres kam es in Südtunesien erneut zu massiven Protesten mit Toten und Verletzten; zeitweise waren ganze Regionen komplett von den Sicherheitskräften abgeriegelt, Ausländer mussten draußenbleiben. Ich war just in jenem Sommer 2008 für Recherchen in Tunesien unterwegs und erlebte die angespannte Situation hautnah mit. Zudem gab es in den letzten Jahren mehrmals bewaffnete Auseinandersetzungen mit islamistischen Terrorgruppen, teilweise nur wenige Kilometer von wichtigen touristischen Zentren wie Hammamet entfernt.

Wer Tunesien kannte, fragte sich längst, wie weit das Regime Ben Ali, das sich selbst als Garant der Stabilität und als Bollwerk gegen den angeblich drohenden Islamismus anpries, die Lage noch im Griff hatte. Zumal der Diktator zunehmend von seinem offiziell propagierten laizistischen und staatsfeministischen Kurs abrückte, um konservative und religiös-politische Kräfte zu binden. „Es ist ein schlechter Witz“, schrieb mir eine Freundin per email, „nach außen verkauft ZABA (Zein El Abdin Ben Ali) sich als Vorkämpfer gegen den Islamismus, aber gleichzeitig gründet er das offizielle islamische Radio Zitouna, er lässt mit viel Pomp eine Moschee zu seinen Ehren errichten, und jetzt wird hier auch noch die erste islamische Bank aufgemacht“.

Dass die langangestaute Wut der Tunesier zum Jahreswechsel 2010/2011 explodierte, hatte nicht nur soziale Gründe. Es stimmt, dass Hunderttausende junge Tunesier wütend waren, weil sie keinen Arbeitsplatz hatten oder weil ihre Jobs so schlecht bezahlt wurden, dass sie unmöglich eine Familie gründen konnten. Doch den meisten Menschen ging es um Wesentlicheres. Sie wollten sich nicht länger von einer mafiösen Clique drangsalieren und entmündigen lassen, auch wenn diese noch so sehr von der EU hofiert wurde.

Hinter den Kulissen des vermeintlichen Ferienparadieses Tunesien verbarg sich ein Polizeistaat, dessen Unterdrückungsmethoden in vielem denen der Stasi ähnelten. Einer Armee von rund 30 000 Mann standen rund 170 000 Polizeikräfte gegenüber. Der Sicherheitsapparat des Diktators Ben Ali und der ihm weitgehend hörigen Einheitspartei RCD (bei der letzten Parlamentswahl 84% der Stimmen) verfügte neben Willkürhaft und Folter über ein ganzes Arsenal mehr oder minder subtiler Methoden, um unliebsame Bürger zu terrorisieren.

Zu den weniger subtilen Methoden gehörten die totale Überwachung der Post und der Telekommunikation, das Blockieren von sozialen Netzwerken wie youtube und dailymotion sowie die Sperrung von Internetseiten zum Thema Menschenrechte. Die Manipulation ging soweit, dass Tunesier, die die offizielle Adresse von Amnesty International in ihren Browser eingaben, auf eine Seite mit dem gleichen Namen umgeleitet wurden, auf der die Menschenrechtssituation in Tunesien in den höchsten Tönen gelobt wurde. Natürlich immer Halbgott “ZABA” sei Dank.

Die subtileren Methoden zielten darauf, Angst zu verbreiten und das Vertrauen zwischen den Bürgern zu zerstören. Über diese Methoden wurde von kritischen Journalisten zwar immer wieder berichtet, doch die europäische Öffentlichkeit nahm sie nicht wirklich zur Kenntnis.

Die Spitzel des tunesischen Regimes, meist arbeitslose junge Männer, waren überall – am Arbeitsplatz, in der Schule, in Café, ja sogar in den eigenen vier Wänden. Als ich bei einer regimekritischen Freundin zu einer Party eingeladen war, erlebte ich, dass plötzlich Agenten vor der Tür standen und sich ungebeten in die Diele setzten. Sie wollten nicht nur kontrollieren, wer mitfeierte, sondern auch ihre Macht demonstrieren. Die konsternierte Gastgeberin und ihre Familie hatten keine andere Wahl als ruhig zu bleiben. Manche Methoden waren  an Niedertracht und Widerlichkeit kaum zu überbieten: Kellner in Cafés wurden unter Druck gesetzt, Regimegegner nicht zu bedienen oder sie sogar zu beschimpfen und vor die Tür zu setzen; Nachbarn wurden gezielt aufeinander gehetzt und zu Gewalt gegeneinander getrieben. Selbst Schulkinder wurden dazu gebracht, ihre Klassenkameraden zu mobben oder zu terrorisieren, wenn deren Eltern es wagten, die Diktatur zu kritisieren.

Das Regime, das sich nach außen konziliant gegenüber Israel gab, scheute auch nicht davor zurück, antijüdische Ressentiments zu schüren, um Oppositionelle mit jüdischem Hintergrund - wie zum Beispiel den Romanschriftsteller und Verleger Gilbert Naccache - zu diskreditieren.

Politisch war Widerstand gegen das Regime kaum möglich. Zwar kann man nicht sagen, dass die Gewerkschaftsbewegung UGTT und die Einheitspartei RCD total gleichgeschaltet waren. Es rumorte durchaus. Doch die meisten Tunesier hatten von Politik und Parteien ohnehin die Nase voll. Vor allem Tunesiens internetfreudige, gut ausgebildete Jugend erwartete längst nichts mehr von den Apparatschiks der RCD. Sie brachten ihren Frust auf ihre eigene Weise zum Ausdruck: durch Kampagnen wie „Sayeb Saleh - Nhar 3ala 3ammar“ gegen die Internetzensur, durch Flashmobs und vor allem durch den Rap. „Ich gehe nach Europa, und ich hole mir alles, was man mir hier geraubt hat“, sang der an sich eher brave, nicht offen regimekritische, aber sehr populäre Rapper Balti bereits 2007 vor tausenden Jugendlichen in Tunis. Die Behörden waren gegen diese Jugendbewegung letztlich machtlos. Rapper, die sich deutlich vom Regime distanzierten wie der ebenfalls populäre „El General“ wurden zwar immer mal wieder festgenommen, aber meist auch schnell wieder freigelassen – vielleicht aus Ignoranz, vielleicht aber aus Angst, dass genau die Revolte ausbrechen könnte, die jetzt das alte Regime weggefegt hat.

Warum konnte sich der Diktator Ben Ali trotz der schwelenden Unzufriedenheit der Tunesier solange an der Macht halten? Dafür gab es innenpolitische und außenpolitische Gründe. Innenpolitisch spielte – wie in allen totalitären Regimen – ganz sicher die Angst eine Rolle: aber nicht nur. Fakt ist, dass lange Zeit beträchtliche Teile der tunesischen Bevölkerung (und nicht nur RCD-Parteimitglieder) den autoritären Modernisierungskurs unter Ben Ali tolerierten. Um das zu verstehen, muss man sich die Situation vergegenwärtigen, in der der Diktator 1987 an die Macht kam. Tunesien erlebte damals nach 31 Jahren Einparteienregime unter dem vergreisten Staatspräsidenten Bourguiba eine Periode extremer Instabilität. Die Wirtschaft lag am Boden, politisch kochte es, bei Demonstrationen linker und islamistischer Regimegegner wurden hunderte Menschen erschossen. Islamisten forderten offen die Abschaffung der Gleichberechtigung der Frauen – ein Fortschritt, auf den auch viele konservative Tunesier stolz sind – sowie eine Islamisierung des öffentlichen Lebens. Als der Ex-Militär und Geheimdienstmann Ben Ali in dieser Situation unblutig putschte, waren viele weltlich und liberal gesonnene Tunesier insgeheim froh, dass die Islamisten verfolgt wurden, auch wenn dabei die Menschenrechte auf der Strecke blieben. Zudem machte sich Ben Ali schon bald nach der sogenannten „Jasminrevolution“ (so hiess der Putsch vom 7. November 1987 in Tunesien) daran, den gesamten Staats- und Parteiapparat mit neuen, jungen Leuten zu besetzen, die vorher keine Chance gehabt hatten. Der Politikwissenschaftler Steffen Erdle hat diesen Prozess in seinem Buch „Ben Ali’s New Tunisia“ detailliert beschrieben.

Wegen seiner harten Hand gegenüber der islamischen Opposition hatte das Regime Ben Ali außenpolitisch von Anfang an gute Karten. Die Politik der Europäischen Union war geprägt von einer Mischung aus wirtschaftlichen und sicherheitspolitischen Interessen auf der einen sowie blanker Ignoranz auf der anderen Seite. Manche Politiker glaubten, dass Araber und Muslime aufgrund ihrer Religion und Kultur ohnehin demokratieunfähig seien. Andere hielten Tunesien schon deshalb für ein demokratisches Land, weil es eine flächendeckende Wasserversorgung gab, weil man in den Urlaubsorten bayrische Bierkneipen besuchen konnte und weil die Mehrheit der tunesischen Frauen keinen Schleier trug. “Es gibt bei den Europäern die fatale Tendenz, die Existenz einer modernen Infrastruktur und eine wenn auch nur scheinbare Liberalität des öffentlichen Lebens mit Demokratie zu verwechseln“, sagte mir ein tunesischer Freund.

Die EU hat am tunesischen Volk manches gutzumachen, doch leider hat sie sich auch nach dem Sturz des Diktators Ben Ali nicht mit Ruhm bekleckert. Das Europäische Parlament lehnte es eine Woche nach der Revolution ab, sich ohne Wenn und Aber hinter die Forderungen des Volkes zu stellen. Ein entsprechender Entschließungsantrag der Grünen und der Sozialisten wurde abgeschmettert. Und als wäre das nicht genug, stufte die internationale Rating-Agentur Moody’s das Rating von Tunesien herunter. In den Augen vieler Tunesier war das eine Ohrfeige: Nachdem sie es endlich geschafft haben, die Clique zu vertreiben, die das Land jahrelang ausgeraubt hat und nachdem sie auf dem besten Wege sind, eine Demokratie nach europäischem Vorbild zu werden, bestraft der Westen sie, indem er ihm höhere Zinsen für Kredite aufdrückt – Zinsen, die für die Tunesier in Zukunft weniger Sozialleistungen und höhere Steuern bedeuten werden.

Wie sollen wir all die Jahre des Schweigens und der Zensur hinter uns lassen“?, schrieb die tunesische Journalistin Asma Drissi kurz nach dem Sturz des Diktators auf facebook. „Ich stelle mir diese Frage immer wieder. Seit über zehn Jahren arbeite ich bei der Zeitung und ich war doch nie frei, über das zu schreiben, was in meinem Land geschah. Nun sitze ich hier, nach der Revolution, in der Redaktion. Mein Kopf ist leer und mein Herz fühlt sich riesig an. Ich weiss nicht, was ich schreiben soll. Ich weiss nur, dass ich alles tun will, damit unser demokratisches Projekt gelingt.“

Tunesien hat einen langen Weg in Richtung Demokratie vor sich, aber die hochgebildete und zivilisierte Bevölkerung hat das Potential, diese Herausforderung gut zu bewältigen. Ob sie dazu unbedingt einen tunesischen Vaclav Havel braucht? Und wenn es auch ohne ginge? Fakt ist, dass die EU und allen voran Frankreich und Deutschland jetzt die Chance haben, ihre Fehler der Vergangenheit gutzumachen. Sie täten gut daran, diese Chance zu nutzen. Deutschland und Frankreich müssen darauf drängen, dass sich die EU ohne Wenn und Aber hinter diejenigen Kräfte stellt, die einen wirklichen Neuanfang wollen. Gerade Deutschland mit seinen Erfahrungen aus zwei Diktaturen kann für die Tunesier auf ihrem Weg zur Demokratie ein interessantes Beispiel sein.

NEFAIS-Mitglied Martina Sabra begleitete von 1995 bis 2004 im Auftrag der Heinrich-Böll-Stiftung Anti-Gewalt-Projekte der regimekritischen tunesischen Frauenorganisation ATFD. Von 2005 bis 2010 war sie mehrmals für journalistische Recherchen in Tunesien, unter anderem im Auftrag des Studienkreises für Tourismus e.V. (www.sympathiemagazin.de). Sie hat die jüngste Ausgabe des SympathieMagazins „Tunesien Verstehen“ redaktionell betreut.

In München füllte Hamed Abdel Samad zuletzt einen Saal mit 400 Leuten, in seiner ägyptischen Heimat finden gerade einmal 25 Interessierte den Weg in die winzigen Geschäftsräume des Merit-Verlages. Sowohl das Treppenhaus, als auch die Wohnung, in der der rebellische Verlag residiert, haben mit Sicherheit bessere Zeiten gesehen. Hinter den Schreibtisch, an dem sonst der Verleger sitzt, quetschen sich Abdel Samad, der ketterauchende Romanschriftsteller Hamdi Abou Goleiel und Dr. Nabil Abdel Fattah, Leiter der historischen Abteilung am renommierten Ahram-Zentrum für strategische Studien.

Der Untergang der islamischen Welt” ist das Thema. Fünfzehn Minuten vom Verlag entfernt ist die berühmte Azhar-Universität, zentrale Autorität des sunnitischen Islam und zweitälteste Uni der Welt. “Um ad-Dunia”, Mutter der Welt, nennen die Ägypter gern ihr Land. Dass dieses in 30 Jahren untergehen soll, nehmen die Zuhörer ungläubig zur Kenntnis. Abdel Samad spricht vom gedanklichen Stillstand, von der paranoiden Angst vor dem Westen, von der Neigung, immer anderen die Schuld am eigenen Leid zu geben, und, mal wieder, vom ständigen Beleidigtsein der Muslime (der Ausdruck klingt irgendwie weniger griffig auf Arabisch). Die Schulbücher arabischer Staaten sind eine Hauptquelle für seine Behauptung, dass in diesem Teil der Welt niemand das freie Denken lernt und der Islam auf festgelegten Thesen fußt. Die Zuhörer auf den abgewetzten Sofas und Klappstühlen lauschen aufmerksam, rauchen bedächtig, es gibt keine Zwischenrufe, weder jubelnd noch schimpfend. Hardliner sind ganz offensichtlich nicht dabei.

Dann kommt die Replik: Dr. Nabil Abdel Fattah hat einen Stapel kleiner, handbeschriebener Zettel mitgebracht, die immer wieder vom Ventilator durcheinander geweht werden. Er hat das Buch aufmerksam gelesen und sich viele Notizen gemacht. Die trägt er nun vor. Im Gegensatz zu Abdel Samad spricht er nicht im Dialekt, sondern Hocharabisch. Er formuliert pointiert und auch rhetorisch überzeugend: “Die Lektüre eines Buches beginnt mit dem Titel, das haben wir schon in der Schule gelernt. ‘Der Untergang der islamischen Welt’ steht hier, aber was ist die ‘islamische Welt’? Die ‘Umma’, wie sie der Islam selbst definiert, hält einem modernen Begriff von Nation längst nicht mehr stand”. Abdel Fattah führt aus, dass die 1,5 Milliarden Muslime dieser Welt in vielen verschiedenen Welten leben. Verallgemeinerung muss hier zu kurz greifen. Und das ist seine Kernkritik an Abdel Samads Buch: Es verallgemeinert, wo es differenzieren müsste. Dazu kommen Fehler, theologische wie historische, die der These nutzen mögen, aber der Differenzierung schaden.

Sein Buch sei weder eine wissenschaftliche noch eine historische Abhandlung, sondern eine Stellungnahme, ein Manifest, wendet Abdel Samad ein. Gut, dass uns deraufmerksame und informierte Rezensent Abdel Fattah den wissenschaftlichen Hintergrund nachliefert. Die Lektüre habe Spaß gemacht, schließt er, gerade weil das Buch Fragen aufwerfe. Auch die anschließende Diskussion macht Spaß, ist kontrovers aber an keiner Stelle aggressiv. “Mein Freund Hamed” sagt Abdel Fattah wohlwollend, wenn er den Autor kritisiert.

Am Ende sind eigentlich alle einer Meinung: es läuft, viel, zuviel falsch in Ägypten und auch in den meisten anderen islamischen Ländern. Nur: ist der Islam an dieser Misere schuld? Ist er Teil derselben? Kann er bei der Lösung helfen? Hier scheiden sich die Geister. Und noch etwas wird deutlich: Verallgemeinerungen regen die Diskussion an, aber wenn ihnen nicht widersprochen wird, sind sie gefährlich.

Die Zuhörer im Münchner Literaturhaus hatten keinen Nabil Abdel Fattah, der die Thesen differenzieren und die Fehler des Buches korrigieren hätte können. In ihrem Augen reiht Abdel Samad sich in ein, in den Club der “Islamkritiker”, die 1400 Jahre Religions- und Wissenschaftsgeschichte in wenige Allgemeinplätze zusammenfassen.

“Der Islam ist wie ein einsturzgefährdetes Haus, dessen Bewohner die Fassade streichen, statt die Mauern zu stützen” sagt Abdel Samad. Ihm ist entgangen, dass im Garten des Hauses längst neue Häuschen gebaut werden. ]]> http://www.nefais.net/2010/10/21/prophet-im-eigenen-land/feed/ http://www.nefais.net/2010/09/19/umm-kulthum-muhammad-abdelwahhab-und-farid-al-athrash-im-dreierpack/ http://www.nefais.net/2010/09/19/umm-kulthum-muhammad-abdelwahhab-und-farid-al-athrash-im-dreierpack/#comments Sun, 19 Sep 2010 16:59:28 +0000 Martina Sabra http://www.nefais.net/?p=873 Liebe Nefais-Leserinnen und Leser,

Während die anderen sich noch am Kampf der Kulturen abarbeiten (gähn), sind wir schon einen Schritt weiter.  Vive la différence! An dieser Stelle steht meine west-östliche Schatzkiste, in der immer mal wieder neue Hinweise auf Zeugnisse fruchtbarer Begegnungen zwischen Orient und Okzident zu finden sein werden.  Ich hoffe, Ihr lasst Euch inspirieren! Vorschläge, die die Sammlung bereichern, sind herzlich willkommen.

Simone Bittons ägyptische Musiker-Trilogie jetzt auf DVD

Gute Nachrichten für Fans von Umm Kulthum und von gehaltvollen historischen Filmdokumentationen an der Schnittstelle zwischen Kultur und Politik! Simone Bitton hat ihr Versprechen gehalten und ihren höchst sehenswerten Dokumentarfilm über die berühmte ägyptische Sängerin Umm Kulthum nun auf DVD veröffentlicht - zu kaufen im Dreierpack mit zwei weiteren schönen Dokumentationen über Mohammed Abdel Wahhab und über Farid Al-Atrash, Komponist, Sänger und Bruder der legendären Sängerin Asmahan. Sprachen: Französisch, Arabisch. Untertitel: Englisch. Für das französische Original des Films über Umm Kulthum hat Sapho die Texte eingesprochen. Ein Muss für Umm-Kulthum-Fans und ein Topp-Tipp für die Geschenkevorratskiste!

Das Interview führten Ahmad Hissou und Stefan Weidner.

Herr Professor Abu Zaid, in Ihrem Buch ‘Ein Leben mit dem Islam’ (Nasr Hamid Abu Zaid: Ein Leben mit dem Islam. Erzählt von Navid Kermani, Freiburg i.Br. 1999) erzählen Sie, dass Sie gleich nach Ihrer Ankunft in den USA ein englisches Synonym für das arabische Wort ta’wīl (Auslegung, Deutung  des Korans) gesucht hätten, und dass Professor Hasan Hanafi ihnen das Wort ‚Hermeneutik’ vorgeschlagen habe. Dadurch hätten Sie Gadamer und seine Philosophie kennen gelernt. Kannten Sie Gadamer vorher nicht?

Nein, überhaupt nicht. Sogar das Wort ‚Hermeneutik’ war mir unbekannt.

Wann sind Sie in die USA gereist?

Im Jahr 1978. Ich hatte gerade meine Magisterarbeit beendet und interessierte mich für ta’wīl in der arabisch-islamischen Kultur. Daher begann ich in den amerikanischen Bibliotheken nach dem Wort ta’wīl zu suchen, bis Hasan Hanafi mich auf das Wort ‚Hermeneutik’ stieß. Darüber gab es natürlich sehr viel Material. Ich fand bald ein Buch über die Geschichte der Hermeneutik und ihre wichtigsten Philosophen, und dadurch lernte ich Gadamer und sein Buch ‚Wahrheit und Methode’ kennen.

War Gadamer in den ägyptischen Universitäten damals nicht bekannt?

Ich kannte ihn nicht. Aber ob er in den Universitäten bekannt war, kann ich nicht sagen. Ich habe ja nicht Philosophie studiert, sondern arabische Sprache und Literatur. Ich weiß nicht genau, ob Gadamer bei den Philosophen bekannt war, aber ich vermute, eher nicht.

Warum haben Sie sich dann so intensiv mit ihm beschäftigt?

Ich wollte wissen, ob es im Westen eine der in der arabisch-islamischen Tradition vergleichbare Art der Textauslegung (ta’wīl) gibt. Ich ging von meinem Wissen über ta’wīl sowie über den Streit darüber und über die Rolle des Korankommentators usw. aus, der zwischen den Mu’taziliten und ihren Gegner einerseits, und den Mystikern und ihren Gegnern andererseits entfacht war. Ich war mir der Problematik der ‚überlieferten Koraninterpretation’ (ma’ţūr) und der ‚Koraninterpretation durch Einsicht’ (ra’ī) und der Diskussionen darüber bewusst. Meine Fragen entsprangen dieser Tradition und meinem Wissen über die Tradition der Philosophie des ta’wīl. Diese Geschichte zu untersuchen, war Teil meines Versuchs, Antworten auf Fragen zu finden, die sich mir durch meine Kenntnis der arabisch-islamischen Tradition stellten. Durch die Natur dieser Fragestellungen ging es mir eher um die Kenntnis der Theorien, als darum, Gadamer als solchen zu verstehen. Ich suchte nach neuen Wegen, die mir ein breiteres Wissen für die Beantwortung meiner Fragen ermöglichten. Im ersten Jahr an der Universität in den USA sah ich eine Ankündigung über ein Hermeneutik-Seminar. Ich wollte mich dort einschreiben, aber man sagte, dass ich eine Sondergenehmigung des Professors bräuchte. Also ging ich zu seinem Büro, doch es war verschlossen. Ich hinterließ einen Zettel mit meinem Namen und meiner Telefonnummer und schrieb noch darauf, dass ich sehr an der Hermeneutik interessiert sei. Der Professor rief mich an und gab mir einen Termin, und als wir uns trafen, wollte er als erstes wissen, was hinter meinem Interesse an der Hermeneutik stecke und wie tief mein Wissen darüber gehe.

Ich erzählte ihm, was ich über die Hermeneutik und ihre Geschichte sowie über die Theorie der Auslegung (ta’wīl) in der christlichen Philosophie wisse, denn damals hatte ich gerade Gadamer und Ricœur u.a. gelesen. Ich erklärte dem Professor die Gründe für mein Interesse, denn in meiner Tradition gibt es ein Problem bezüglich der Koranauslegung. Da antwortete der Professor, ich sei der einzige Student, der sich für das Seminar eingeschrieben habe, und es sei mangels Teilnehmer abgesagt worden. Im übrigen übersteige meine Kenntnis der Hermeneutik das Niveau des Seminars, und ich hätte vielleicht eher der Assistent sein sollen als ein Student. Abgesehen davon kenne er sich nicht mit der arabisch-islamischen Tradition aus. Dann schloss er mit den Worten: ‚Sie arbeiten ganz offensichtlich auf einem sehr fruchtbaren Gebiet, und ich hoffe, dass Sie ihre Arbeit fortsetzen. Das wird auch die Theorie der Hermeneutik in der westlichen Philosophie bereichern.

Nachdem Sie Gadamer, Heidegger, Ricœur und Ibn Arabi gelesen haben, fragten Sie in Ihrem Buch ‚Ein Leben mit dem Islam’, ob es denn wirklich eine westliche und eine orientalische Philosophie gebe. Diese Frage stellte sich Ihnen aufgrund der großen Ähnlichkeit der Fragestellungen zwischen den beiden Philosophien.

Die Verwunderung darüber kam vielleicht durch die allgemein verbreitete Vorstellung, dass es zwei verschiedene Sichtweisen der Welt gebe, die keine Verbindung miteinander hätten. Natürlich gibt es eine westliche Philosophie, die in ihrem Kontext steht, und eine arabisch-islamische Philosophie, die natürlich auch ihren eigenen Kontext hat. Aber kann man sagen, dass diese beiden Philosophien zwei völlig voneinander unabhängige Bereiche vertreten? Das war meine Frage. Die arabisch-islamische Philosophie kann nicht isoliert von der griechischen, der indischen und persischen verstanden werden. Man kann das nicht voneinander trennen und von einer rein islamischen Philosophie sprechen, die nicht von außen beeinflusst sei. Genauso wenig kann man von einer griechischen Philosophie sprechen, völlig unabhängig von dem afrikanischen und dem alt-ägyptischen Erbe. Das meinte ich damit.

Meine Frage zielte aber darauf, dass Sie sich diese Fragen gestellt haben, nachdem Sie sich mit der Hermeneutik und besonders mit Gadamer beschäftigt haben?

Ja, mit den grundlegenden Fragen. Die Fragen nach dem Text. Also, kann man den historischen objektiven Sinn des Textes erfassen? Oder ist der Prozess des Textverständnisses ein nicht zu trennender Teil der Position des Interpreten? Dies ist die Kernfrage der Hermeneutik. Und genau diese Frage gibt es auch - wenn auch in unterschiedlichen Formulierungen - in der arabisch islamischen Tradition, und zwar seit Beginn der Problematik der Koraninterpretation und des ta’wīl. So fragten zum Beispiel die Mu’taziliten: Können wir den göttlichen Sinn im Koran verstehen, ohne ein früheres Verständnis von Gerechtigkeit und von der Einheit Gottes zu besitzen? Wenn wir den koranischen Text nehmen und davon ausgehen, dass er göttlich ist, ohne ein früheres vernünftiges Wissen über die göttliche Wahrheit zu besitzen, warum kann dieser Text dann nicht auch eine Lüge sein?

Die Frage nach der Beziehung zwischen der inneren Bedeutung des Textes und einem notwendigen Vorwissen, um diese Bedeutung zu entdecken, ist also in der arabisch-islamischen Kultur vorhanden. Und was die Philosophie des ta’wīl betrifft, so findet man sehr viele Übereinstimmungen zwischen den in der Hermeneutik sowie den in der arabisch-islamischen Tradition aufgeworfenen Fragen. Und dies nicht nur bei den Mu’taziliten, sondern auch bei Averroes. Die Fragen, die in der Philosophie der zeitgenössischen Hermeneutik noch tiefgehender gestellt werden, gibt es auch bei den islamischen Mystikern. Immer, wenn ich Gadamer oder andere Philosophen der Hermeneutik las, hatte ich die islamischen Fragestellungen im Hinterkopf. Und umgekehrt geht es mir genauso: Immer wenn ich jetzt Ibn Arabi lese, vergegenwärtige ich mir die Überlegungen von Gadamer und Ricœur.

Hier stellt sich natürlich die Frage nach dem Grad der gegenseitigen Annäherung z.B. zwischen Gadamer und Ibn Arabi.

Die grundlegende philosophische Frage bei Ibn Arabi ist bekanntermaßen die nach der Existenz. Gibt es eine objektive Existenz, die unabhängig von uns existiert? Oder ist die Existenz die Frucht der Interaktion zwischen der so genannten göttlichen und der menschlichen Vorstellung? Diese Frage scheint eine philosophische zu sein und bringt uns zurück zu Heidegger, zu seinem Verständnis der Existenz. Ist die Existenz eine objektiv unabhängige, außerhalb des vernünftigen Subjekts oder außerhalb des menschlichen Wissens. Die gleiche Frage stellte sich Ibn Arabi. Auf der Ebene des Textes und des Textverständnisses fragt er nach der Beziehung zwischen dem Text und der Welt. Für Ibn Arabi ist der Koran Gottes Wort, das in einem Buch aufgeschrieben wurde, während die Existenz Gottes Wort im allgemeinen ist, also das existenzielle Wort. In welcher Beziehung stehen Existenz und Text? Und weiter, kann man die Bedeutung des Textes isoliert vom Bewusstsein über die Bedeutung der Existenz erfassen? Die Theorie der Erkenntnis bei Ibn Arabi wird zur Theorie der Erkenntnis der Existenz, die grundlegend und notwendig ist für die Erkenntnis der Bedeutung des Textes, so wie das Verständnis der Bedeutung des Textes grundlegend und notwendig ist für die Erkenntnis der Wahrnehmung der Existenz.

Gibt es hier nicht eine Art von Ähnlichkeit, und ich sage nicht Übereinstimmung, sondern Ähnlichkeit zwischen den Fragen Ibn Arabis und den Fragen nach der Existenz und der Erkenntnis bei Heidegger und nach dem Text und dem literarischen Werk bei Gadamer?

Ich behaupte hiermit nicht, Heidegger oder Gadamer hätten Ibn Arabi gelesen, aber die Ähnlichkeit der Natur der Fragen zeugt von einer tieferen Beziehung in der Struktur der Philosophie, dessen sich der Philosoph vielleicht nicht bewusst ist. Ich spreche nicht von einer direkten Beeinflussung, sondern von ähnlichen Fragestellungen. Und wenn ich das islamische Erbe lese, egal in welchem Bereich, selbst in der Sprachwissenschaft, finde ich zum Beispiel, dass das, was ich lese, in meinem Kopf mit Abd al-Qāhir al-Ğurğānī (Anm.: al-Ğurğānī ist der erste, der eine gleichermaßen umfassende wie systematische Poetik, beruhend auf dem Begriff nazm und ausgehend von einigen grundsätzlichen Einsichten textlinguistischer Art, entworfen hat; s. N. Kermani, Gott ist schön, S. 254) übereinstimmt. Ich habe das Gefühl, als würde ich Jakobson lesen.

Lassen Sie uns zu Gadamer zurückkehren. Worin liegt die Bedeutung Gadamers für die Rezeption der arabisch-islamischen Tradition?

Die Bedeutung Gadamers ergibt sich aus zwei Momenten, die sich, zumindest in meiner Vorstellung, wiedersprachen, bevor ich ihn gelesen hatte. Das erste ist die Frage, ob es eine objektive Betrachtungsweise der Tradition gibt, und was ist überhaupt Tradition? Das zweite ist die Frage, welche Position nimmt die Gegenwart gegenüber der Vergangenheit ein?

Die arabische Sicht betrachtet die Tradition als einen Erkenntnisschatz, aus dem die Gegenwart schöpfen sollte. Manchmal vergleiche ich dieses Verständnis von der Tradition mit der Kultur oder Situation des Erdöls. Das Erdöl wird verstanden als ein Reichtum in der Erde. Du musst nur in der Erde graben, dann kommt der Reichtum ganz von selbst und ohne Arbeit. Im Verständnis der Allgemeinheit scheint die Tradition ein Depot zu sein, das das ganze Wissen für die Beantwortung aller Fragen zur Verfügung stellt. Sogar bevor ich Gadamer gelesen hatte, glaubte ich nicht, dass die Tradition alle Antworten parat hat, denn es gibt Fragen, die die Befreiung der Vernunft von der Tradition erfordern. Gadamer stellte eine Verbindung her zwischen der Tradition und der Gegenwart, in dem Sinne, dass die Frage der Gegenwart eben die Frage der Gegenwart ist. Man kann aber nicht eine hundertprozentig neue Antwort finden, sondern es besteht eine Beziehung zwischen der Tradition und dem gegenwärtigen Augenblick. Ich glaube, dass die Beschäftigung mit Gadamer uns dabei geholfen hat, zwischen dem Ererbten und der Tradition zu trennen. Das Ererbte ist alles, was wir in unserer Zivilisation geerbt haben: die Bücher, die Manuskripte und das Volkserbe. Die Tradition aber ist jener Teil des Ererbten, der sich bis in unsere Gegenwart erstreckt und diese negativ oder positiv beeinflusst. Diese Unterscheidung führt dazu, dass wir bei der Beantwortung von Fragen der Gegenwart bei der Analyse der Probleme der Gegenwart beginnen müssen. Man kann aber nicht behaupten, dass die Tradition in der Gestaltung der Gegenwart und der Fragen abwesend wäre. Es gibt keine vollkommen neuen Antworten, die bei Null beginnen. Es gibt immer eine Abstufung in dieser Beziehung. Aber wie bestimmt man diese Abstufung? Das heißt, wie trennt man zwischen der Behauptung, man begänne bei Null - und dies ist nicht objektiv - und der Behauptung, die Tradition würde die ganze Wahrheit besitzen - und diese Behauptung ist gleichfalls nicht objektiv. Ich glaube, dieser Kampf wird im zeitgenössischen islamischen Denken noch immer geführt, und ein intensives Lesen Gadamers kann vielleicht bei der Definierung des Problems helfen, und damit folglich, Lösungen zu finden. Vielleicht kann es uns sogar dabei helfen, ähnliche Lösungen für das gleiche Problem in der arabisch-islamischen Tradition zu finden. Aber Gadamer machte mich noch auf etwas anderes aufmerksam, dass nämlich Ideologien nicht per se schlecht seien, dass der Mensch aber vor ihnen auf der Hut sein müsse. Ich erinnere mich an einen Ausspruch von ihm: Es ist besser, sie (die Ideologien) zu beobachten, sie sich anzuschauen und zu prüfen, damit sie nicht hinter deinem Rücken Einfluss nehmen. Wie anerkennt der Denker seine ideologische Voreingenommenheit, die doch die Kernvoraussetzung für die Erkenntnis darstellt, und wie ist er sich gleichzeitig darüber bewusst, dass er sie beobachten muss, ohne ihr die Führung ganz zu überlassen? Diesen Punkt nutze ich stets bei meinem Dialog mit meinen Gegnern, die vorgeben, völlig frei jeder Ideologie zu sein. In Wirklichkeit haben sie eine Ideologie, geben es aber nicht zu. Ich habe eine Ideologie und bekenne mich dazu, und so beobachte ich sie und begrenze ihren Einfluss auf mich. In diesem wichtigen Punkt bin ich Gadamer sehr dankbar.

Gadamer sagt, dass die Tradition Teil von uns sei, selbst wenn wir sie ablehnten, und dass sie uns brauche, weil wir sie bereichern könnten.

Genauso wie wir sie brauchen. Wir stützen uns nicht nur auf die Tradition, sondern die Beziehung zur Tradition ist eine Beziehung des kritischen Disputs. Auch in diesem Zusammenhang bin ich Gadamer etwas schuldig, denn ich begann als Mu’tazelit, habe aber immer mehr verstanden, dass meine Beziehung zur Mu’tazila kritisch sein muss, anstatt zu glauben, die Lösung läge bei der Mu’tazila oder bei Avorroes.

Warum braucht ein Mu’tazelit Gadamer?

Er braucht ihn, um darauf aufmerksam zu werden, dass sein ‚Mu’tazelismus’ die Gegenwart benötigt und nicht das mu’tazelitische Denken eines Qādī ^cAbd Al-Ğabbār oder einer Theorie von Averroes.

Es gibt viele Probleme bezüglich der Rezeption islamischer Ursprungstexte durch die Anwendung Gadamers Hermeneutik. Einige muslimische Denker halten diese Art der Rezeption für unmöglich, besonders bei Texten, die Urteilssprüche oder Glaubensinhalte betreffen, da diese nicht an eine Zeit gebunden seien. Wie sehen Sie das?

Als erstes glaube ich nicht an die Existenz von Texten, die außerhalb der Zeit stehen. Das entspringt nicht einer nihilistischen, laizistischen Logik, sondern einer religiösen. So ist der Koran, den manche als unzeitlichen Text betrachten, ein Text, der in einer bestimmten Zeitphase in der Geschichte offenbar wurde. Vielleicht besitzt er eine Existenz außerhalb der Geschichte in der Vernunft Gottes. Wer aber behauptet, dass er den Text kannte, als er in der Vernunft Gottes war? Vielleicht ist er noch dort, aber sein Offenbarwerden in der Geschichte im siebten Jahrhundert und in einer Sprache, nämlich dem Arabischen, die schon vorher eine Geschichte hatte, außerdem die Beschäftigung mit dem Text durch seine Bedeutung und seine Fakten und seine Struktur, dies alles führt uns zurück zur Geschichte und zur Kultur und zur Sprache, das heißt also, wir sind in der Geschichte. Gott, der Erhabene, beschloss, seit er die Propheten schickte und sein Wort herabsandte, historisch zu sein. Dies ist nicht mein Entschluss, sondern Gottes. Wenn also Gott beschließt, sich in der Geschichte zu offenbaren, wie kann ich dann behaupten, dieses Offenbarwerden sei nicht historisch? Ich habe es also mit einem historischen Text zu tun, und ta’wīl und das Verstehen des Textes sind ein historischer Prozess. Wenn wir zu den Urteilssprüchen zurückkehren, stellen wir fest, dass die meisten von ihnen - auch wenn einige glauben, diese ständen außerhalb der Geschichte - schon vor der Offenbarung des Textes in der Geschichte existierten. Nehmen Sie zum Beispiel die Steinigung bei Ehebruch, oder das Abhacken der Hand bei Diebstahl. Diese Gebote gab es schon vor dem Koran, sie sind also nicht koranisch. Ebenso die Mehrehe. Ihnen eine Zeitlosigkeit zu verleihen, nur weil sie im Text des Korans vorkommen, der selbst historisch ist, bedeutet, man macht aus der Geschichte eine Un-Geschichte. Dies ist ein bedeutendes religiöses Thema, denn wenn Gott, der Erhabene, beschlossen hat, dass er in der Geschichte ist, ist es dann mein Recht als absolut historischer Mensch, ihn ihr zu entreißen? Der Koran ist ein Herabsenden, ein Offenbarwerden, eine Offenbarung. Was bedeuten diese Begriffe?

Kann also - nach Gadamer - jeder Mensch, behaftet mit seinen Vorurteilen, seinen apriorischen Urteilen, seiner Kultur und seiner Umwelt, diese Texte lesen?

Dies ist seit der Offenbarung des Korans geschehen. Ich wundere mich über die Formulierung Ihrer Frage: Kann? Es ist tatsächlich passiert. Wenn wir die Geschichte der Koraninterpretation verfolgen von Ibn Abbas bis zu Muhammad Šahrūr, was stellen wir fest? Wir stellen fest, dass die Geschichte der Interpretation verbunden ist mit den kulturellen und historischen Kontexten. Da gibt es den der Mu’tazila und den von Averroes, oder auch den der Hanbaliten. Was also historisch geschehen ist, ist genau das, wovon Gadamer spricht. Gadamer beschreibt etwas, das in der Geschichte geschehen ist, und wir neigen dazu, die Realität der Geschichte zu leugnen und stellen uns die Existenz einer unhistorischen Koraninterpretation vor. Das stimmt nicht, denn das Studium der Geschichte der Koraninterpretation und der verschiedenen Schulen hinsichtlich des Textverständnisses führt zu einem Akt des Verstehens, der unbedingt historisch ist. Das Problem bringt uns wieder zu Gadamer zurück, nämlich zu der Frage: Wie können wir von ihm profitieren? Jede dieser historischen Schulen behauptet, die absolute Wahrheit zu besitzen, während Gadamer uns Bescheidenheit lehrt. Wir sollen uns darüber bewusst sein, dass wir uns in einem Disput mit der Gegenwart und der Vergangenheit befinden, und wie immer auch die Art der Rezeption aussieht, zu der wir uns entscheiden, so ist es nicht die absolute Wahrheit. Ich glaube, dass wir alle diese Lektion von Gadamer begreifen müssen.

Hier kommt ein sehr wichtiger Punkt hinzu, der mit der Rezeption zusammenhängt und den wir unbedingt ansprechen müssen. Die islamischen Rechtsgelehrten glauben daran, dass der Verfassers im Mittelpunkt steht, während Gadamer im Gegenteil vom Mittelpunkt des Interpreten spricht. Die Koraninterpretation durch Einsicht aber wird im Islam missbilligt. Wie kann man damit umgehen?

Hier gehen Sie zurück auf Ihre Beziehung zur lebendigen Tradition. Das Verständnis über die „Missbilligung der Einsicht” spiegelt eine Entwicklung in der Geschichte des ideologischen Konflikts zwischen Gruppierungen und religiösen Abspaltungen wider. Es ist der Konflikt, der sich ganz deutlich im Bereich der Koraninterpretation offenbarte. Bedeutet eine „Interpretation durch Überlieferung”, dass man sich vollkommen auf die Tradition ohne Einsicht stützt? Ich glaube, dass ein gründliches Studium dieser Koraninterpretationen zu dem Schluss kommt: Nein. Warum? Denn selbst wenn Sie sich ausschließlich auf Überliefertes stützen, so wählen Sie doch immerhin daraus aus.

Warum gibt es im Islam so ein hartes Verbot von ta’wīl, als wäre es Ausdruck der Verderbtheit schlechthin?

Dies ist ein sehr wichtiges Problem. Ich komme auf den Kontext dieser Problematik zurück, das heißt, auf die Trennung zwischen Koraninterpretation und ta’wīl, dass also die Koraninterpretation ein objektives Verstehen des Textes bedeutet, ta’wīl hingegen ein subjektives. Wenn wir zum ursprünglichen Verständnis zurückkehren, stellen wir das Gegenteil fest. Das Wort ‚tafsir’ (Koraninterpretation, Korankommentar) kommt ein einziges Mal im Koran vor, das Wort ta’wīl siebzehn Mal. Das bedeutet, dass das Wort viel häufiger gebraucht wird als das Wort tafsīr, wenn wir den Koran sozusagen als Zeugen für eine durchschnittliche Verbreitung des Wortes in der Sprache nehmen. Wenn wir den bekanntesten Korankommentar, nämlich den von At-Tabari, nehmen, stellen wir fest, dass in seinem Titel das Wort ta’wīl vorkommt. Das bedeutet, dass das Wort ta’wīl bis zum dritten Jahrhundert der Hidschra keinen schlechten Ruf hatte. Erst seit Beginn des vierten Jahrhunderts bekam das Wort ta’wīl eine ideologische Konnotation, da es zu der Überlieferung der schiitischen Gedankenwelt gehörte. Sie wissen ja, dass es im vierten Jahrhunderten zu einem Zusammenstoß zwischen den sunnitischen Abbasiden und den Schiiten kam, wie auch in Al-Ġazālis Buch „ar-radd ^calā l-bāţinīya” (Reaktion auf die Bāţinīya, Anm: Richtung im Islam, die in den offenbarten Texten einen geheimen Sinn fand, Sammelbezeichnung extremer schiitischer Gruppen des Mittelalters) deutlich wird. Es war also aus Sicht der Sunniten im Kampf gegen die Schiiten und gegen die Philosophie notwendig, sozusagen als Teil des ideologischen Krieges, das Wort ta’wīl negativ zu belegen. Wir müssen uns nun fragen, ob wir uns dieser historischen Entwicklung ergeben, oder ob wir mit unserer Tradition lebendig umgehen sollen und die positive Bedeutung des Wortes ta’wīl erneuern. Hinzu kommt, dass die Analysen der Korankommentare im allgemeinen die Existenz einer solchen Trennung zwischen der Auslegung durch die Überlieferung (ma’țūr) und der Auslegung durch Einsicht (ra’ī) leugnen. Das führt uns wieder zu unserer Beziehung zur Tradition zurück. Ist es eine Übernahme, ohne Interaktion und die Erläluterung der Bedeutungen, die manchmal einigen Begriffen im Kontext der Tradition verliehen wurden? Wir müssen dem Wort ta’wīl seine positive Bedeutung wiedergeben. Das finden wir auch bei  as-Suyūţī, der zwischen tafsīr (Koraninterpretation) und ta’wīl trennt. Tafsīr ist bei ihm die Erklärung der Worte, während man mit ta’wīl zum Sinn gelangt.

Sie sagen in Ihrem Buch „Mafhūm an-naşş” (etwa: Der Begriff des Textes), dass die arabisch-islamische Kultur eine Kultur des ta’wīl ist. Jetzt schlagen Sie vor, dass man sich wieder mit ta’wīl beschäftigt. Wie können wir das machen? Indem wir die moderne europäische Art der Rezeption eines Textes übernehmen, wie Gadamer etwa? Kann Gadamer dabei eine Rolle spielen?

Ob wir wollen oder nicht. Ihre Frage betrifft einen ganz sensiblen religiösen, unwissenschaftlichen Bereich. Ich bin mir darüber bewusst, dass eine große Anzahl muslimischer Gelehrter, sogar unter den jungen, diese Frage aufgreifen, und sie ist letzten Endes völlig legitim. Nämlich in dem Sinne, ob die Anwendung der westlichen Methoden auf den Koran zu diesem im Gegensatz stehen? Um diese Frage zu verstehen und zu beantworten, müssen wir definieren, was wir unter westlichen Methoden und was wir unter dem Koran verstehen. War der Koran immer isoliert von dem Erkenntnishorizont der Muslime, die ihn ausgelegt haben? Wenn wir die ‚Kompositionslehre’ von Abd al-Qāhir al-Ğurğānī nehmen, mit der er den Wundercharakter des Korans erklärt hat, so stellen wir fest, bis zu welchem Grad die Sprachwissenschaftler und die muslimischen Denker von den beiden Büchern Aristoteles’ „Poetik” und „Rhetorik” profitiert haben. Wenn die ersten großen muslimischen Denker ihre Sprachtheorie entwickelt haben durch das Verständnis des Wundercharakters des Korans, taten sie dies in einem Kontext der Beeinflussung durch die Kulturen der Welt. Warum werden wir dann heute daran gehindert, gleichfalls durch diese Kulturen beeinflusst zu werden, um zu einer tieferen Erkenntnis des Korans zu gelangen. Hätten wir denn ohne die Kenntnis der Semiotik zu dem Satz kommen können „Die Welt in ihrer Beschreibung ist ein Zeichen im Koran”? Dies sind alles Mittel zur Erkenntnisfindung, die uns zu einem tieferen Verständnis des Korans führen. Dagegen ist nichts einzuwenden, und den Beweis dafür liefert die Geschichte, zum Beispiel Abd al-Qāhir al-Ğurğānī. Was die Methode betrifft, so ergibt sich hier auch die Frage, ob die Methoden westlich sind, oder ob es nicht Mittel und Methoden gibt, die eben allgemein menschlich sind? Der Unterschied bedarf natürlich einer langen Diskussion, aber es bleibt dabei, dass die Methode wie eine Waage ist, mit der man Gold, aber auch Baumwolle wiegen kann. Wichtig hierbei ist nicht das, was gewogen wird, sondern die Waage selbst. Außerdem, warum soll ich meinem Verständnis des Korans Mittel der Erkenntnisfindung vorenthalten, die den Vorfahren nicht zur Verfügung standen. Denn wenn wir über die Theorie der Sprache und der Koraninterpretation und des ta’wīl und die Leistungen der arabisch-islamischen Tradition sprechen, sehen wir, dass es sich immer nur um den Vers im Koran dreht. Und die Theorie der Literaturkritik bei den Arabern beschäftigt sich immer nur mit dem Vers des Gedichts und nicht mit dem Gedicht als ganzem. Die Logik sagt mir aber: Wie analysiere ich den erzählerischen Kontext im Koran ohne die „Theorie der Prosa” zu kennen. Ich muss nicht unbedingt die Theorie wörtlich auf den Koran anwenden, aber das Bewusstsein über das westliche Erbe und die Leistungen der arabischen Kultur, diese können gemeinsam, und ich wiederhole, gemeinsam, diese Theorie in den Dienst des Verständnisses des Korans stellen. Die Ablehnung dessen beruht auf politischen Problemen zwischen dem Westen und der islamischen Welt.

Ich meinte mit meiner Frage nicht die Ablehnung, sondern dass man die westliche Tradition, nämlich die Hermeneutik, für ta’wīl benötigt, wo es doch eine alte islamische Tradition in diesem Bereich gibt.

Es ist eine alte Tradition, weil sie vom menschlichen Denken profitierte. Warum also sollen wir uns das jetzt vorenthalten?

In Ihrem Buch „Mafhūm an-naşş” erwähnen Sie einen Satz von Nisaburi, in dem er die Gelehrten seiner Zeit tadelt, dass sie nicht zwischen ta’wīl und tafsīr (Koraninterpretation) unterscheiden. Ich glaube, wir sollten am Ende unseres Gesprächs versuchen, die genaue Bedeutung von ta’wīl und der Hermeneutik und ihrer Beziehung zu tafsīr definieren. Ist ta’wīl die Kunst der Koraninterpretation oder die Kunst des Verstehens?

Ich unterscheide zwischen drei Begriffen: tafsīr, ta’wīl und ta’wīlīla. ta’wīlīla ist meiner Meinung nach die Hermeneutik. Es ist die Theorie des Verstehens, das heißt, die philosophischen und sprachlichen Regeln des Textstudiums. ta’wīl aber ist die direkte Beschäftigung mit dem Text oder mit dem Phänomen, egal, ob der Text - das Ziel des Verstehens von ta’wīl - ein sprachlicher oder ein nichtsprachlicher ist. Ich meine hier den Text im Sinne der Semiotik. tafsīr (Koraninterpretation) aber ist - sogar im traditionellen Verständnis, das noch weiter entwickelt werden kann - das Aufdecken, die Beseitigung des Unklaren. tafsīr beschäftigt sich mit den Wörtern und bleibt an der Oberfläche. Das Wort ta’wīl kommt von ́āla, also zurückkehren. ta’wīl ist also eine Rückkehr vom ausgesprochenen Text zu seinem Sinn oder von den Zeichen und ihrer Struktur zu einer Bedeutung. Das geht weiter als tafsīr, das nur eine Vorstufe ist, dem ta’wīl folgt. ta’wīl ist also der Versuch, zum Sinn zu gelangen, zur Struktur, zu den Beziehungen etc. ta’wīl führt einen in tiefere semantische Beziehungen als die Erklärung. tafsīr begnügt sich mit einem einzigen Wort und erklärt seinen Sinn, manchmal vielleicht mit Hilfe historischer Erklärungen. Es bleibt aber im Rahmen der Beseitigung des Unklaren im Text für den normalen Leser. Wenn wir aber den Sinn und die strukturellen Beziehungen analysieren wollen, haben wir es mit ta’wīl zu tun. ta’wīl bleibt in der arabisch-islamischen Tradition, wie ich schon erwähnt habe, gebunden an den Satz und den Abschnitt, wie al-Ğurğānī analysierte. Hier stellt sich die Frage, wie gehe ich mit dem Koran als universalem Text um. Hierbei finde ich keine Hilfe bei al-Ğurğānī, sondern bei der Theorie des zeitgenössischen ta’wīl, also der Hermeneutik, da sie sich auf komplizierte Weise mit der Struktur der Texte beschäftigt, theoretische und philosophische Fragen stellt. Hier brauchen wir ta’wīl für den direkten Umgang mit dem Text und ta’wīlīla, Hermeneutik, als eine Theorie des Verstehens.

ta’wīlīla als eine Theorie des Verstehens im Sinne von Hermeneutik ist im Grunde auch in der islamischen Tradition vorhanden, sie muss nur neu entdeckt und in eine Form gegossen werden. Um diese Theorie im islamischen Denken auszuformulieren, kann man nicht behaupten, dass man das isoliert von der Hermeneutik tun kann, die im Kontext des westlichen Denkens und der westlichen Philosophie entstanden ist.

Herr Professor Abu Zaid, wir bedanken uns für das Gespräch.

Quelle: Fikrun wa Fann, Heft 75

Übersetzung aus dem Arabischen: Larissa Bender

- Nachruf von Esther Saoub im Deutschlandfunk

- Nachruf von Karim El-Gawhary im taz-blog

- Nachruf von Gudrun Harrer im Standard

- Interview von Stefan Weidner und Ahmad Hissou mit Abu Zaid

Auf eine von mir verfasste Rezension zu seinem Buch Die Deutschen und der Iran. Geschichte und Gegenwart einer verhängnisvollen Freundschaft, die am 10.1.2010 im Deutschlandradio Kultur gesendet wurde, reagierte Matthias Küntzel erbost. Er veröffentlichte sowohl auf der “Achse des Guten” als auch auf seiner Homepage eine Gegendarstellung. Zudem schrieb er den zuständigen Redakteur im Deutschlandradio Kultur an, der mich wiederum bat, Matthias Küntzel zu antworten. Diese Antwort möchte ich im folgenden öffentlich machen.

Sehr geehrter Herr Küntzel,

Der Redakteur der Sendung Lesart, die meine Besprechung Ihres Buches gesendet hat, bat mich, Ihnen zu schreiben, nachdem Sie ihn angeschrieben hatten. Dieser Aufforderung komme ich gerne nach. Sie schreiben in Ihrer Mail an den Redakteur:

Mein über 150 Bücher umfassendes Literaturverzeichnis, das jene “hervorragend recherchierte” Literatur natürlich einschließt, wird ebenso wenig erwähnt, wie meine Sammlung neuer Fundstücke aus Archiven in Washington D.C. und Berlin, auf die sich meine Arbeit ebenfalls und erklärtermaßen stützt.

Ihre Fundstücke in allen Ehren, aber ich meine die Sekundärliteratur, die Sie verwenden, wenn Sie iranische Geschichte referieren. Hier fehlen die einschlägigen Werke. Ich werde im Folgenden einige davon nennen, kann Ihnen aber gerne auch noch weitere nachliefern, wenn Sie dies wünschen. Ich wollte diesen Brief nur nicht noch weiter ausufern lassen.
Doch lassen Sie mich ein Beispiel geben, wo Sie sich auf unseriöse Literatur stützen: Amir Taheri, auf den Sie im wesentlichen Ihre Darstellung der Ideen und des Verhaltens von Khomeini stützen, ist in einer wissenschaftlichen Arbeit nicht zitierfähig. Vanessa Martin (Martin, Vanessa: Creating an Islamic State. Khomeini and the Making of a New Iran, London 2003) und Baqer Moin (Moin, Baqer: Khomeini. Life of the Ayatollah, London 1999), die die beiden Khomeini-Biographien verfasst haben, die als wissenschaftliche Standardwerke gelten, kommen bei Ihnen hingegen nicht vor. Sie aber gründen auf von Taheri erfundene Tatbestände große Teile Ihrer argumentativen Herleitung: Der Austausch zwischen Navvab Safavi und Khomeini gilt Ihnen als sehr wichtig: Sie schreiben:

Zu den Gesprächsthemen, über die Navvab und Khomeini ganze Nächte hindurch diskutierten, gehörte die ägyptische Muslimbruderschaft [...]. (Küntzel 101)

Dieser Satz geht - wie unschwer festzustellen ist auf Amir Taheris Khomeini-Biographie zurück. Dort heißt es:

Der Mann, der Khomeini mit dieser Bruderschaft in Kontakt brachte, war ein junger Mullah namens Mohammad Nawab-Safawi [...]. Die beiden Männer verbrachten viele Stunden, ins Gespräch vertieft, miteinander. (Taheri, Amir: Chomeini und die Islamische Revolution, Hamburg 1985, 116.)

Laut Taheri haben diese Gespräche in Najaf stattgefunden, was so nicht sein kann, da Khomeini sich zu dem Zeitpunkt, den Taheri nennt, in Qom befand. Sie verlegen den Ort des Zusammentreffens der beiden Männer nach Qom, aber über die Möglichkeit eines dortigen Zusammentreffens der beiden Männer schreibt der Mann, der den einschlägigen Aufsatz über Safavi geschrieben hat, Sohrab Behdad:

It is not known if there was a direct connection between Khomeini and Navvab Safavi. One account suggests that there could have been such a connection because at the time of the publication of Kash al-Asrar Khomeini was an instructor at Ghom seminary and Navvab Safavi was a student there. Others have expressed doubt about the existence of such a connection. The assassination attempt on Kasravi took place only a few months after Navvab Safavi left Najaf. There is no evidence that Navvab Safavi was ever a student at the Qom seminary. (Behdad, Sohrab: „Islamic Utopia in Pre-Revolutionary Iran: Navvab Safavi and the Fada’ian-e Eslam”, in: Middle Eastern Studies 33 (1997), 40-65 (44).)

Die Verbindung zwischen Navvab Safavi und Khomeini ist absolut zentral in Ihrem Buch, da Sie Grundlage Ihrer Argumentation ist, dass eine enge Verbindung zwischen Khomeini und den Muslimbrüdern und den Attentätern vom 11. September besteht. Sie schreiben:

Auch hinsichtlich der Parole «Ihr lebt das Leben, wie lieben den Tod!», die erst nach dem 11. September die Weltöffentlichkeit aufschrecken sollte, herrschte Einigkeit. Solange die Muslime ihre Liebe zum Leben nicht durch die im Koran geforderte Liebe zum Tod ersetzten, sei ihre Zukunft hoffnungslos, klagte Hassan al-Banna in einem berühmt gewordenen Aufsatz von 1938. Dieses Postulat fiel bei Navvab und Khomeini auf fruchtbaren Boden. (Küntzel 103)

Angesichts Ihrer Argumentation, die doch lautet, dass Iran so gefährlich sei, weil dem Regime ähnlich wie den Selbstmordattentätern vom 9/11 ihr eigenes Leben nichts gilt, da diese sich aus derselben Quelle speisen, nämlich den Muslimbrüdern, halte ich es nicht für unwichtig, zweifelsfrei belegen zu können, ob diese Inspiration so überhaupt stattgefunden hat. Und hier rächt sich eben, dass Sie nicht die einschlägige Literatur zum Thema beachten, sondern sich weitgehend auf Amir Taheri stützen, den ehemaligen Chefredakteur der Zeitschrift Keyhan, die alles andere als ein unabhängiges Blatt war, sondern absolut schahtreu. Taheris Objektivität hat beispielsweise auch Shaul Bakhash, Professor in den USA und einer der wichtigsten Kenner der Materie, angezweifelt. Er ist Autor eines weiteren Standardwerkes mit dem Titel The Reign of the Ayatollahs und hat für die Zeitschrift The New Republic die Anmerkungen in Taheris Buch: Nest of Spies untersucht. Dabei stellte er nicht existierende Quellen sowie bei verwendeten Quellen eine verzerrte Anwendung derselben fest. Dasselbe lässt sich für Taheris Khomeini-Biographie nachweisen.
Lassen Sie uns noch einmal zu dem Abschnitt kommen, den ich aus Ihrem Buch zitiere:

Als Mossadegh 1953 mit dem Gedanken spielte, das Frauenwahlrecht einzuführen, schlug sich Khomeini auf die Seite des Schahs, um Mossadegh, den Frevler, zu stürzen. Als später der Schah das Frauenwahlrecht einführte, wandte sich Khomeini abrupt auch von ihm ab und propagierte seinen Sturz (Küntzel 110).

In ihrer Erwiderung auf meine Kritik, dass Khomeini Mossadegh nicht gestürzt habe, schreiben Sie:

Es stimmt, dass die Diskussion um den Anteil der religiösen Führer und Sekten am Sturz von Mosaddegh im deutschen Sprachraum noch nicht angekommen ist und mein Buch hier Neuland betritt.

Erstens habe ich nicht behauptet, dass die religiösen Führer keinen Anteil am Sturz Mossadeghs hatten. Natürlich hatten sie, Behbahani und Kashani nämlich, zu dem übrigens auch die einschlägige Literatur in ihrem Buch fehlt (Richard, Yann: „Base idéologique du conflit entre Mosaddeq et l’âyatollâh Kâshâni”, in: Digard, Jean-Pierre (ed.): Le Cuisinier et le philosophe: Hommage à Maxime Rodinson, Paris 1982, 263-274; ders.: „Ayatollah Kashani: Precursor of the Islamic Republic?”, in: Keddie (1983), 101-124.) Und wieso ist das noch nicht angekommen im deutschen Sprachraum? Es steht doch in jedem Artikel über Mossadegh, dass Kashani ihn gestürzt hat. Und die Behbahani-Dollars sind schon fast zu einem geflügelten Wort geworden. Ich bestreite im übrigen auch nicht, dass Khomeini nicht auf der Seite Mossadeghs stand, sondern gegen ihn war. Mossadegh war Säkularist und deshalb sah Khomeini in ihm aus seiner Perspektive eine Gefahr. Aber Khomeini hat nicht mit dem Schah kooperiert, um Mossadegh zu stürzen. Als jemand, der Iran regelmäßig besucht, weiß ich darüber hinaus durchaus, wie die Islamische Republik mit Mossadegh umgeht. Und auch hier irren sie, wenn sie in Ihrer Erwiderung auf meine Kritik schreiben - und mich implizit als einen Bewunderer Khomeinis hinstellen:

Es ist verständlich, dass Khomeinis Bewunderer gerade hier besonders empfindlich reagieren, besagt doch der antiimperialistische Mythos, dass die beiden Helden Mossadegh und Khomeini in ihrem Widerstand gegen den Schah fast schon in Eins zu setzen sind.

Erstens bin ich kein Bewunderer Khomeinis. Zweitens setzt noch nicht einmal der „antiimperialistische Mythos” der Islamischen Republik Iran Mossadegh und Khomeini in Eins. Die Propaganda des iranischen Regimes besagt vielmehr, dass es Kashani war, der maßgeblich für die Verstaatlichung des Erdöls verantwortlich war und dem somit das anti-imperialistische Verdienst zukommt: Die Islamische Republik tut sich bis heute extrem schwer mit dem Andenken an Mosaddeq (Siehe dazu: Kermani, Navid: „Wo geht es nach Ahmadabad? Die Islamische Republik tilgt die Erinnerung an Mohammad Mossadegh, den ersten demokratisch gewählten Ministerpräsidenten des Landes“. In der Süddeutsche Zeitung vom 26./27.9.2009 erschienen unter dem Titel „Der Löwe mit dem türkisfarbenen Pontiac”).
Ervand Abrahamian beschreibt diesen Umgang mit Mosaddeq: Schulbücher würden ihm nicht mehr als zwei Seiten widmen, ebensoviel wie Safavi und verglichen mit vier Seiten, die der Anti-Konstitutionalist Fazlollah Nuri (1842-1909) bekommt. In den Schulbüchern wird Kashani als der wahre Führer der Nationalisierungskampagne dargestellt und Mosaddeq als sein „hanger-on”, sein Trittbrettfahrer, wie Abrahamian formuliert (Abrahamian, Ervand: Khomeinism. Essays on the Islamic Republic, Berkeley 1993, 105).
Nun einige Erläuterungen zu der Frage, warum Khomeini sich nicht eingemischt hat - und zwar weder für noch gegen Mossadegh. In den fünfziger Jahren war Qom ein Ort, der jeder praktischen Einmischung in die Politik denkbar fern stand. Seit dem Winter 1944/45 lehrt dort Borujerdi (1875-1961), und seit 1946 ist er marja-e taqlid, Quelle der Nachahmung, also die oberste religiöse Autorität und er herrschte in Qom wie der Papst im Vatikan, wie Hamid Dabashi es formuliert hat. Er verbietet es den Geistlichen Qoms, sich in die Politik einzumischen. Wer sich nicht daran hielt, musste die Hochschule verlassen. Für diese Nichteinmischung wurde Borujerdi von Mohammad Reza Pahlavi mit einer weniger anti-klerikalen Politik belohnt, als sein Vater sie betrieben hatte. Großer Widerstand gegen das Gebot der Nicht-Einmischung, das Borujerdi erlassen hatte, regte sich unter den Geistlichen und den Theologie-Studenten in der Tat im Zuge der Ereignisse um die Verstaatlichung des iranischen Erdöls im Jahre 1951, als es zu Spannungen zwischen Mosaddeq und dem Schah kam. Einige Geistliche mit niederem geistlichen Rang erließen Rechtsgutachten, die die Verstaatlichung guthießen. Auch Abo l-Qasem Kashani unterstützte Mosaddeq, und so mancher Student wollte sich ihm anschließen. Khomeini kannte Kashani gut und sympathisierte mit ihm. Doch wer als Geistlicher trotz des Verbotes von Borujerdi politisch aktiv wurde, hatte mit der Ächtung durch das Qomer Establishment zu rechnen. Borujerdi soll zwar in privaten Gesprächen positiv über Mosaddeq gesprochen haben, doch er setzte sich nicht direkt für ihn ein. Borujerdi sah nämlich u.a. in den feda’iyan-e eslam unter Navvab Safavi, die Kashani und somit eine Zeitlang indirekt Mossadegh unterstützten, eine Gefahr: Borujerdi kritisierte Kashani wegen dieser Zusammenarbeit aufs Schärfste und lehnte das Wirken, speziell die Gewalt, und die Ideen der feda’iyan-e eslam ab. Borujerdi war vor allem gegenüber Safavis Idee eines islamischen Staates negativ eingestellt: Auf die Frage, warum er einer Herrschaft der Geistlichkeit gegenüber negativ eingestellt sei, sagte er, der Schah wendet sich mit Waffen wie Kanonen und Gewehren gegen das Volk, und gegen diese Waffen kann das Volk sich wehren. Aber wenn die Geistlichen an seiner Stelle sitzen, sind ihre Waffen gegen das Volk der Glaube und die Glaubensüberzeugungen des Volkes. Und dann hat das Volk keine Chance (Tabataba’i, Sadeq: Khaterat-e siyasi-ye ejtema’i (Politisch-gesellschaftliche Memoiren), Teheran 2009, 27). Letztlich dürfte sich Khomeini der Autorität Borujerdis vor allem deswegen gebeugt haben, weil er einer Bewegung, die ohne die Unterstützung des obersten religiösen Autorität, also Borujerdi, würde auskommen müssen, keine großen Chancen beimaß. Außerdem wird er es nicht gewagt haben, sich Borujerdi zu widersetzen, da dieser über zwei Jahrzehnte hinweg sein Mentor war. Khomeini war Borujerdi sehr verbunden, seine Tochter hatte in die Familie eingeheiratet, und er zollte Borujerdi hohen Respekt.

Zum Thema Frauenwahlrecht:
Ab dem Jahre 1961 (nachdem sein Mentor gestorben war, dem er zu Gehorsam verpflichtet war) kritisierte Khomeini dann offen Mohammad Reza Pahlavi. Bis heute ist sich die Sekundärliteratur nicht einig darüber, was genau die Punkte waren, die Khomeini am Schah kritisierte. Uneinigkeit besteht vor allem in der Frage, ob Khomeini gegen die Landreform des Schahs war und gegen das Frauenwahlrecht, das dieser einführen wollte. Laut Hamid Algar sei die Kritik an der Landreform und am Frauenwahlrecht nicht in dem Ausmaß entscheidend gewesen, wie es in der iranischen Presse jener Zeit dargestellt wurde, um ihn als reaktionären Geistlichen zu diskreditieren. Er will nachweisen, dass es Khomeini weit mehr um die ungerechte Herrschaft ging als um die Reformen, die der Schah eingeleitet hatte bzw. einleiten wollte, und mit dem Argument, der Kampf gegen die Ungerechtigkeit sei „one of the fundamental and most pervasive characteristics of Ithna‛ashari Shi‛i Islam” belegen, dass die Verletzung der Verfassung, der Ausverkauf an den Westen und die autokratische Herrschaft des Schahs der wirkliche Anlass für den Protest Khomeinis gewesen seien (Algar, Hamid: „The Oppositional Role of the ‛Ulama in Twentieth-Century Iran”, in: Keddie, Nikki (ed.): Scholars, Saints, and Sufis - Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500, Berkeley 1972, 231-255 (231)).
Dass Khomeini ein großer Gegner der Landreform war, behauptet auch ein Teil der Sekundärliteratur (Gheissari, Ali & Vali Nasr: Democracy in Iran. History and the Quest for Liberty, Oxford 2006, xiii.). Aber das dürfte daran liegen, dass ihm dies von der Schah-Regierung bei seiner Verhaftung vorgeworfen wurde (Fischer, Michael: Iran. From Religious Dispute to Revolution, Cambridge 1980, 123.). Laut Azar Tabari hingegen, die der Ansicht ist, jedwede Opposition des Klerus sei in der Geschichte immer aus seinem reaktionären Charakter geboren worden, ging es Khomeini in erster Linie um das Wahlgesetz für Frauen vom 7.10.1962 (Tabari, Azar: „The Role of the Clergy in Modern Iranian Politics,” in: Keddie, Nikki R. (ed.): Religion and Politics in Iran, New Haven & London 1983, 47-72 (72)).
Vanessa Martin beschreibt darüber hinaus aber vier Punkte, die in Khomeinis Reden aus dieser Zeit immer wieder zur Sprache kamen und über die weitgehende Einigkeit innerhalb der Sekundärliteratur herrscht: die zunehmende staatliche Kontrolle vor allem in der Rechtsprechung; die Zunahme der Säkularisierung und damit einhergehende Schwächung des Islams; die Zunahme der staatlichen Repression und der Einfluss der USA auf die Politik der Regierung. Zudem war Khomeini nicht einverstanden damit, dass der Schah junge Studienabgänger moderner Universitäten auf die Dörfer schickte, um die Alphabetisierung voranzutreiben. Denn dies förderte in seinen Augen eine säkulare Bildung. Grundsätzlich ging es ihm also vor allem um die Zunahme der Kontrolle durch den säkularen, verwestlichten Staat und um den ausländischen Einfluss (Martin (2003), 22.)
Sie jedoch reduzieren den Konflikt zwischen dem Schah und Khomeini auf die Frauenemanzipation - und das ist nicht seriös. (Dasselbe machen sie auch mit dem Konflikt zwischen Kashani und Mossadegh und auch das stimmt nicht). Deshalb heißt es bei Ihnen:

Für Khomeini war aber die gerade beginnende Frauenemanzipation ein Dorn im Fleisch (Küntzel 111).

Oder:

Am 1. Februar 1979 kam Khomeini, frenetisch gefeiert, nach Iran zurück. Noch im selben Monat ließ er seiner Wut über die Befreiung der Frau, die ihn 1953 zum Antipoden Mossadeghs und 1963 zum Antipoden Reza Schahs [Sie meinen vermutlich Mohammad Reza Schah, Reza Schah war sein 1963 bereits verstorbener Vater. Hilfreich wäre es übrigens auch, nicht Khamenei mit Khatami zu verwechseln wie auf Seite 144.] werden ließ, freien Lauf (Küntzel 122).

Natürlich war Khomeini kein Freund der Frauenemanzipation, das behauptet niemand, aber sie stellen die Sachlage unzutreffend dar. Das meinte ich mit dem Satz: „Küntzel aber lässt alles weg, was nicht zu seinem Geschichtsbild und seiner Agenda passt,” der sich an meine Ausführungen daran anschließt, dass Sie die iranische Geschichte unrichtig darlegen. Denn Überspitzungen bzw. Fehler dieser Art - wie auch die Behauptung, Ahmadinejad sei bei der Besetzung der US-Botschaft dabei gewesen sind, was auch schon seit Jahren widerlegt ist (auch im Zusammenhang mit Ahmadinejad habe ich das einschlägige Buch vermisst: Naji, Kasra: Ahmadinejad. The Secret History of Iran’s Radical Leader, London 2008.), machen Sie leider unglaubwürdig. Damit erweisen Sie der Diskussion, die absolut überfällig ist, einen Bärendienst. Das war mein wesentlicher Kritikpunkt, denn Sie mögen sich erinnern, ich habe Ihnen mehrfach darin zugestimmt, dass die Frage, die Sie aufwerfen richtig und interessant ist. Ich finde das Verhältnis zwischen Deutschland und Iran auch problematisch. Ich schreibe in der Rezension:

Dabei ist die grundsätzliche Frage, die er stellt, ja richtig. [...] Aber sicher ist es eine interessante Frage, warum Deutschland diese außergewöhnlich guten Beziehungen nie genutzt hat, um Druck auf die iranische Führung auszuüben: in Menschenrechtsfragen, bei der Mykonos-Affäre, bei der Rushdie-Affäre, nach den Wahlen im Sommer und in der Atomfrage. Das ist sicher ein großer Fehler der Bundespolitik.

Und meine Argumentation geht dann folgendermaßen weiter:

Küntzel liegt in einigen Fällen so nachweislich falsch, dass es dem Leser schwer fällt, ihm da Glauben zu schenken, wo er Recht haben könnte. Das ist schade, denn das Thema, das Küntzel hier zum ersten Mal bearbeitet, ist wirklich interessant und viele Fragen sind offen. Aber wenn er behauptet, dass Ahmadinejad im Jahre 1979 an der Besetzung der Teheraner US-Botschaft beteiligt gewesen sein soll, obschon selbst der amerikanische Geheimdienst bereits vor Jahren erklärt hat, dass dem nicht so war, dann macht er sich einfach unglaubwürdig.

Noch einige Anmerkungen und Fragen zu den weiteren Punkten, die Sie aufgelistet haben, zu denen ich gerne Stellung nehme bzw. gerne Stellung nehmen würde, denn wo soll ich Sie falsch zitiert haben? Da komme ich leider nicht weiter.
Sie schreiben, ich würde insinuieren, dass Sie behaupteten, „die Iraner seien ein Volk von Antisemiten und Hitlerverehrern”. Finden Sie nicht, Sie legen das nahe, wenn Sie gleich den ersten Satz in Ihrem ersten Teil mit den Worten beginnen:

Wer als Deutscher nach Iran kommt, fühlt sich zuweilen wie im falschen Film. Es kommt vor, dass man mit dem erhobenen Arm begeistert begrüßt wird und an die deutsch-iranische Zusammenarbeit während der Nazi-Zeit erinnert wird (Küntzel 17).

Was Sie dort beschreiben, sind Ausnahmen und es geht dabei nicht um Judenfeindschaft oder die Shoah, davon wissen die meisten nun wirklich kaum etwas. Weder die Shoah noch deren Leugnung kommt in iranischen Schulbüchern ausführlich zur Sprache. Und legen Sie nicht doch nahe, dass Iraner Hitlerverehrer und Antisemiten sind, wenn Sie in Ihrer Erwiderung auf meine Kritik schreiben:

Dabei ist das, was Frau Amirpur zu leugnen sucht, allen Eingeweihten bekannt. Exil-Iraner in Deutschland teilen mir bei meinen Lesungen immer neue Details hierüber mit. „Einmal Hitler!” - lautete beispielsweise die in aller Unschuld erteilte Order, die einer von ihnen seinem Friseur in Teheran zuzuwerfen pflegte, um die gewünschte Frisur zu erhalten. Auch heute noch können über Youtube jene denkwürdigen Bilder von Oktober 2004 abgerufen werden, als die deutsche Fußballnationalmannschaft im Teheraner Stadium stand und Hunderte Iraner beim Abspielen der vertrauten „Deutschland, Deutschland über alles” - Hymne aufstanden, um ihr den Hitlergruß darzubieten.

Oder wenn es in Ihrem Buch auf Seite 47 heißt:

Um jene vermeintliche Gemeinsamkeit zu unterstreichen, ließ der Schah Ende 1934 auf Veranlassung des persischen Botschafters in Berlin die bis dahin übliche internationale Landesbezeichnung „Persien” verbieten. Stattdessen sollte auch international die im Lande übliche Bezeichnung „Iran” [= Land der Arier] zur Anwendung kommen. Auf diese Weise wurde die bislang von ökonomischer Rationalität geprägte Zusammenarbeit um eine mythische Komponente erweitert und um das Gefühl einer ganz besonderen Zusammengehörigkeit ergänzt - ein Gefühl, das bis heute virulent geblieben ist.

Der Landesname bzw. die internationale Bezeichnung des Landes wurde nicht deswegen verändert, weil man die gemeinsamen arischen Wurzeln betonen wollte, sondern weil der Schah argumentierte, dass der Name auch international Verwendung finden sollte, den das Land nun mal hat, nämlich Iran wie es auf Persisch heißt. Er wollte damit in der Tat ein Gemeinschaftsgefühl stärken, aber das der Iraner untereinander, denn die anderen Völker des Vielvölkerstaates Iran fanden es nicht angemessen, dass das Land nur nach den fars, den Persern, die nur eine von vielen Volksgruppen sind, benannt werden sollte. Hinzu kommt: Wenn Ihnen ein Iraner sagt, wir beide sind Arier, dann ist das eher eine anti-islamische Äußerung als alles andere. Denn man will sich damit gemeinsam von den Arabern, den Semiten, absetzen, die es verbrochen haben - in den Augen vieler -, dass Iran heute islamisch ist und nicht mehr zoroastrisch. So ist das oft gemeint, wenn gesagt wird:

Sie sind Deutsche? Wie wunderbar, dann gehören wir zur selben Rasse (Ihr Zitat von Christiane Hoffmann auf Seit 47 Ihres Buches).

Das macht die Äußerung nicht intelligenter, aber Sie nehmen sie und die oben erzählte Geschichte von der Umbenennung Persiens in Iran als Beleg für eine Betonung des Ariertums, die - so kann man kaum anders schließen - eine antisemitische Komponente hat. Würden Sie Christiane Hoffmann angemessen zitieren, müssten in Ihrem Buch auch folgende Sätze stehen:

In den 2500 Jahren der Geschichte des Judentums in Iran gibt es keine dem deutschen oder auch dem osteuropäischen Antisemitismus vergleichbaren Phänomene. Zugleich zeigen manche der mit robustem Nationalismus gesegneten Iraner eine für europäische Sensoren erstaunliche Offenheit für rassistisches Denken. Gerade als Deutscher sieht man sich in Iran immer wieder begeisterten Umarmungen ausgesetzt, die mit der “gemeinsamen arischen Herkunft” begründet werden. “Sie sind Deutsche? Wie wunderbar, dann gehören wir zur selben Rasse.” Sympathien im persischen Kaiserreich für Hitler-Deutschland gründeten allerdings weniger in der Nähe zu dessen rassistischen Ideologien als in der alsbald enttäuschten Hoffnung, das Deutsche Reich möge Iran vor den Kolonialbestrebungen der Briten und Russen bewahren. (Siehe Sympathie für den Satan? - FAZ 7.2.2006).

Gerade dieser Artikel erzählt im übrigen sehr viel über die Geschichte der Juden in Iran, Irans Haltung zu Israel, Ahmadinejads Agenda etc. Aber alles, was er erklärend liefert, lassen Sie weg.

Ich behaupte keineswegs, wie Ihre Autorin insinuiert, „dass Iran die Judenvernichtung plane”,

schreiben Sie in Ihrer Mail an den Redakteur im Deutschlandradio Kultur. Vertreten Sie nicht die Auffassung, Ahmadinejad würde den Angriff auf Israel wollen und planen? Wie darf ich dann den Text auf Seite 289 verstehen? Und viele weitere, die in eine ähnliche Richtung weisen? Seite 146 beispielsweise:

Was aber bedeuten Atomwaffen in den Händen derer, die den Tod auf dem Schlachtfeld als einen Sieg der Seele interpretieren?

Sie zitieren mich auch mit den folgenden Worten, mit denen ich das Berliner „Zentrum für Antisemitismusforschung” gegen den Vorwurf, zuwenig über Iran zu arbeiten, verteidigt haben soll: „Ich verstehe nicht so ganz, wo die Lücke da sein soll.” Auch hier wäre es angemessen, den Kontext darzustellen, denn es war meine Antwort auf Ihre Frage, warum es keine Beiträge vom Zentrum zu der Frage des Antisemitismus in Iran gebe und ich daraufhin auf die beiden Aufsätze von Henner Fürtig verwies, die von diesem in Auftrag gegeben worden sind und die Ihnen ja offensichtlich bekannt sind, da sie in Ihrem Literaturverzeichnis auftauchen. Und in der Tat sind diese beiden Aufsätze eine ausgezeichnete Aufarbeitung und Bestandsaufnahme (Fürtig, Henner: „Die Bedeutung der iranischen Revolution von 1979 als Ausgangspunkt für eine antijüdisch orientierte Islamisierung”, in: Benz, Wolfgang (Hg.): Jahrbuch für Antisemitismusforschung, Bd. 12, Berlin 2003, 73-98; ders.: „Iranischer Antisemitismus unter Ahmadinejad: alter Wein in neuen Schläuchen?”, in: Benz, Wolfgang & Juliane Wetzel (Hg.): Antisemitismus und radikaler Islamismus, Essen 2007, 103-127.).

Noch eine Bemerkung, da Ihr Artikel auf der Achse des Guten ja mit „Fachfrau für Übersetzungsfehler und andere Kleinigkeiten” überschrieben ist und Sie behaupten, Mariella Ourghi habe mich widerlegt. Das ist keineswegs der Fall. Ich würde das gerne erläutern, das ist aber etwas schwierig, da Sie kein Persisch können. Ich kann es aber gerne, wenn Sie wünschen, versuchen. Auch ist das Zitat, das Sie „auf der Achse” anführen und mir Ihrer Meinung nach „die Schamesröte ins Gesicht treiben sollte” sinnentstellend aus dem Zusammenhang gerissen, wie bei der Lektüre des gesamten Artikels ersichtlich ist.

Ich schätze das Anliegen Ihres Buches wert und dürfte in der Beurteilung der aktuellen innenpolitischen Verhältnisse und damit der Tyrannei der Islamischen Republik an vielen Punkten mit Ihnen übereinstimmen. Doch gerade wer die gegenwärtigen Zustände für unhaltbar hält - wie Sie und wie ich -, sollte bei der Beschreibung der Zusammenhänge um so präziser sein.

Mit den besten Grüßen,

Katajun Amirpur

Die Berge der saudischen Küste auf der anderen Seite des Golfes von Aqaba leuchten golden, wenn morgens über Dahab die Sonne aufgeht. In einem Quadrat aus ausgeblichenen Palmenstämmen liegen zwei junge Männer am Strand. Ein Joint wandert hin und her. Hinter ihnen auf der Promenade rattern die ersten Schiebewägen mit Sauerstoffflaschen. Taucher in Neoprenanzügen eilen nebenher. Dazwischen trabt ein Jogger in teurem Trainingsanzug und Goldkette.

Ein typisches Bild für Dahab, diesen kleinen Ort, in dem der Tourismus mit ein paar Hippies in Zelten am Strand begann. „Als ich vor 22 Jahren nach Dahab kam, haben wir hier noch neben den Beduinen am Strand gelebt. Hotels wie heute gab es nicht”, sagt Momo, eine deutsche Aussteigerin Ende 30, die in Dahab als Barkeeperin arbeitet. Heute ist der Massentourismus auch in Dahab angekommen. Und doch mischen sich hier die Schichten und die Arten des Tourismus’ auf erstaunliche Weise.

An der Lagune im Süden des Ortes haben sich die Luxusressorts angesiedelt. Das Swiss Inn und das Hilton bieten dem zahlungswilligen Touristen allen erdenklichen Luxus. Weiter nördlich, dort wo sich die Restaurants an der Küstenpromenade entlangziehen, findet man einfachere Hotels und unzählige Tauchschulen. Unter Tauchern heißt es, Dahab sei einer der besten Orte Ägyptens, um die Artenvielfalt des Roten Meeres zu bewundern. Die Riffe gelten als intakter als die in Sharm el-Sheikh oder Hurghada. Wohl auch, weil die großen Touristenmassen hier erst später eintrafen. Im Norden der Stadt, bei den Palmenstämmen am Strand, findet man noch ein paar der alten Camps, in denen man für wenige Euro ein Zimmer bekommt, und nachts bei Gitarre und Bier bis in die Morgenstunden unter den Sternen sitzt.

So trifft man in Dahab Erholungssuchende, Hippies, Backpacker und Sporttouristen, Opiumraucher und Champagnertrinker. Von der vormaligen Hippie-Aussteiger-Enklave ist allerdings außer den paar Camps im Norden Dahabs nicht mehr viel geblieben. Hauptsächlich lebt der Ort nun von Tauchern und Windsurfern. Dank der ganzjährig relativ starken Winde hier, hat sich der Ort einen guten Ruf in der Surferszene erworben. Und so findet man gerade im Süden am Strand der Lagune Surfschule neben Surfschule. Und das Blau des Meeres ist übersät mit kleinen Segeln, die hier im flachen Wasser kreuzen.

Es ist aber erstaunlicher Weise kein Nebeneinander der verschiedenen Tourismusarten sondern ein Miteinander. Das zeigt sich, wenn die Nacht hereinbricht. Im Rush, dem angesagtesten Club der kleinen Stadt, trifft sich, wer feiern will. Unter Palmen und neben einem kleinen Pool findet man hier junge Menschen mit Dreadlocks neben Frauen mit teurem Schmuck und engen Kleidern und von der Sonne gebräunten Surfern. Taucher reden über die Riffe, ein paar Münchner über die Party der gestrigen Nacht und zwei Herren mit Krawatte über die Bar im Hilton.

„Gerade die Mischung der Leute in Dahab ist wirklich interessant”, sagt Momo, die nun hinter der Bar steht und Wodka an ein paar Punks ausschenkt. Allerdings fürchtet sie, dass dies nicht mehr lange der Fall sein werde. „In ein paar Jahren wird vom alten Dahab nichts mehr übrig, und das hier nur ein weiterer Ort des Pauschaltourismus’ am Roten Meer sein”, sagt sie im Hinblick auf die unzähligen, sich im Bau befindlichen Hotels. Schade wäre es. Selten sieht man verschiedene Welten so friedvoll miteinander trinken.

Fritz E. Schaap

Fritz E. Schaap ist im Dezember 2009 Volontär bei Kristina Bergmann (NZZ) in Kairo. In der Gastrubrik von NEFAIS.net berichtet er während dieser Zeit aus Ägypten.

Mein Klavierlehrer hat eine gewisse Vorliebe für orientalische Skalen und Rhytmen. Als er mir kürzlich eine seiner neuen Kompositionen vorspielte, musste ich an die “Far East Suite” von Duke Ellington denken - ein Album, das korrekterweise eigentlich “Middle East Suite” heissen müsste, denn es ist inspiriert von der großen Orient-Tour, die Ellington in den 1960er Jahren unter anderem nach Beirut, Bagdad, Teheran und Kabul führte. Beim Diskutieren stellten wir verwundert fest, dass mein Lehrer zwar Duke Ellingtons Musik gut kannte, von der Suite aber noch nie etwas gehört hatte. Ich fragte daraufhin noch einige andere Musiker im Bekanntenkreis - dito!  Auch Kölns größter Plattenladen hat das Album offenbar nicht im ständigen Programm. Dabei gehört die Far East Suite zum Schönsten, was Duke Ellington aufgenommen hat, und sie klingt auch nach über 40 Jahren immer noch unglaublich elegant, kosmopolitisch und zeitgemäß. Mein Favourite ist Mount Harissa.  Also, liebe Nefais-LeserInnen, hört mal rein! Oder beglückt Eure Lieben zu Weihnachten mit “Dukient”.

Die “Far East Suite” gibt es als CD im Internet ab 4,50 Euro. Von Deutschland aus ist die Bestellung zur Zeit über Großbritannien am günstigsten.