Interview mit Nasr Hamid Abu Zaid
Dienstag, 6. Juli 2010 15:40
Über die Hermeneutik und Gadamer und das arabisch-islamische Erbe.
Das Interview führten Ahmad Hissou und Stefan Weidner.
Herr Professor Abu Zaid, in Ihrem Buch ‘Ein Leben mit dem Islam’ (Nasr Hamid Abu Zaid: Ein Leben mit dem Islam. Erzählt von Navid Kermani, Freiburg i.Br. 1999) erzählen Sie, dass Sie gleich nach Ihrer Ankunft in den USA ein englisches Synonym für das arabische Wort ta’wīl (Auslegung, Deutung des Korans) gesucht hätten, und dass Professor Hasan Hanafi ihnen das Wort ‚Hermeneutik’ vorgeschlagen habe. Dadurch hätten Sie Gadamer und seine Philosophie kennen gelernt. Kannten Sie Gadamer vorher nicht?
Nein, überhaupt nicht. Sogar das Wort ‚Hermeneutik’ war mir unbekannt.
Wann sind Sie in die USA gereist?
Im Jahr 1978. Ich hatte gerade meine Magisterarbeit beendet und interessierte mich für ta’wīl in der arabisch-islamischen Kultur. Daher begann ich in den amerikanischen Bibliotheken nach dem Wort ta’wīl zu suchen, bis Hasan Hanafi mich auf das Wort ‚Hermeneutik’ stieß. Darüber gab es natürlich sehr viel Material. Ich fand bald ein Buch über die Geschichte der Hermeneutik und ihre wichtigsten Philosophen, und dadurch lernte ich Gadamer und sein Buch ‚Wahrheit und Methode’ kennen.
War Gadamer in den ägyptischen Universitäten damals nicht bekannt?
Ich kannte ihn nicht. Aber ob er in den Universitäten bekannt war, kann ich nicht sagen. Ich habe ja nicht Philosophie studiert, sondern arabische Sprache und Literatur. Ich weiß nicht genau, ob Gadamer bei den Philosophen bekannt war, aber ich vermute, eher nicht.
Warum haben Sie sich dann so intensiv mit ihm beschäftigt?
Ich wollte wissen, ob es im Westen eine der in der arabisch-islamischen Tradition vergleichbare Art der Textauslegung (ta’wīl) gibt. Ich ging von meinem Wissen über ta’wīl sowie über den Streit darüber und über die Rolle des Korankommentators usw. aus, der zwischen den Mu’taziliten und ihren Gegner einerseits, und den Mystikern und ihren Gegnern andererseits entfacht war. Ich war mir der Problematik der ‚überlieferten Koraninterpretation’ (ma’ţūr) und der ‚Koraninterpretation durch Einsicht’ (ra’ī) und der Diskussionen darüber bewusst. Meine Fragen entsprangen dieser Tradition und meinem Wissen über die Tradition der Philosophie des ta’wīl. Diese Geschichte zu untersuchen, war Teil meines Versuchs, Antworten auf Fragen zu finden, die sich mir durch meine Kenntnis der arabisch-islamischen Tradition stellten. Durch die Natur dieser Fragestellungen ging es mir eher um die Kenntnis der Theorien, als darum, Gadamer als solchen zu verstehen. Ich suchte nach neuen Wegen, die mir ein breiteres Wissen für die Beantwortung meiner Fragen ermöglichten. Im ersten Jahr an der Universität in den USA sah ich eine Ankündigung über ein Hermeneutik-Seminar. Ich wollte mich dort einschreiben, aber man sagte, dass ich eine Sondergenehmigung des Professors bräuchte. Also ging ich zu seinem Büro, doch es war verschlossen. Ich hinterließ einen Zettel mit meinem Namen und meiner Telefonnummer und schrieb noch darauf, dass ich sehr an der Hermeneutik interessiert sei. Der Professor rief mich an und gab mir einen Termin, und als wir uns trafen, wollte er als erstes wissen, was hinter meinem Interesse an der Hermeneutik stecke und wie tief mein Wissen darüber gehe.
Ich erzählte ihm, was ich über die Hermeneutik und ihre Geschichte sowie über die Theorie der Auslegung (ta’wīl) in der christlichen Philosophie wisse, denn damals hatte ich gerade Gadamer und Ricœur u.a. gelesen. Ich erklärte dem Professor die Gründe für mein Interesse, denn in meiner Tradition gibt es ein Problem bezüglich der Koranauslegung. Da antwortete der Professor, ich sei der einzige Student, der sich für das Seminar eingeschrieben habe, und es sei mangels Teilnehmer abgesagt worden. Im übrigen übersteige meine Kenntnis der Hermeneutik das Niveau des Seminars, und ich hätte vielleicht eher der Assistent sein sollen als ein Student. Abgesehen davon kenne er sich nicht mit der arabisch-islamischen Tradition aus. Dann schloss er mit den Worten: ‚Sie arbeiten ganz offensichtlich auf einem sehr fruchtbaren Gebiet, und ich hoffe, dass Sie ihre Arbeit fortsetzen. Das wird auch die Theorie der Hermeneutik in der westlichen Philosophie bereichern.
Nachdem Sie Gadamer, Heidegger, Ricœur und Ibn Arabi gelesen haben, fragten Sie in Ihrem Buch ‚Ein Leben mit dem Islam’, ob es denn wirklich eine westliche und eine orientalische Philosophie gebe. Diese Frage stellte sich Ihnen aufgrund der großen Ähnlichkeit der Fragestellungen zwischen den beiden Philosophien.
Die Verwunderung darüber kam vielleicht durch die allgemein verbreitete Vorstellung, dass es zwei verschiedene Sichtweisen der Welt gebe, die keine Verbindung miteinander hätten. Natürlich gibt es eine westliche Philosophie, die in ihrem Kontext steht, und eine arabisch-islamische Philosophie, die natürlich auch ihren eigenen Kontext hat. Aber kann man sagen, dass diese beiden Philosophien zwei völlig voneinander unabhängige Bereiche vertreten? Das war meine Frage. Die arabisch-islamische Philosophie kann nicht isoliert von der griechischen, der indischen und persischen verstanden werden. Man kann das nicht voneinander trennen und von einer rein islamischen Philosophie sprechen, die nicht von außen beeinflusst sei. Genauso wenig kann man von einer griechischen Philosophie sprechen, völlig unabhängig von dem afrikanischen und dem alt-ägyptischen Erbe. Das meinte ich damit.
Meine Frage zielte aber darauf, dass Sie sich diese Fragen gestellt haben, nachdem Sie sich mit der Hermeneutik und besonders mit Gadamer beschäftigt haben?
Ja, mit den grundlegenden Fragen. Die Fragen nach dem Text. Also, kann man den historischen objektiven Sinn des Textes erfassen? Oder ist der Prozess des Textverständnisses ein nicht zu trennender Teil der Position des Interpreten? Dies ist die Kernfrage der Hermeneutik. Und genau diese Frage gibt es auch - wenn auch in unterschiedlichen Formulierungen - in der arabisch islamischen Tradition, und zwar seit Beginn der Problematik der Koraninterpretation und des ta’wīl. So fragten zum Beispiel die Mu’taziliten: Können wir den göttlichen Sinn im Koran verstehen, ohne ein früheres Verständnis von Gerechtigkeit und von der Einheit Gottes zu besitzen? Wenn wir den koranischen Text nehmen und davon ausgehen, dass er göttlich ist, ohne ein früheres vernünftiges Wissen über die göttliche Wahrheit zu besitzen, warum kann dieser Text dann nicht auch eine Lüge sein?
Die Frage nach der Beziehung zwischen der inneren Bedeutung des Textes und einem notwendigen Vorwissen, um diese Bedeutung zu entdecken, ist also in der arabisch-islamischen Kultur vorhanden. Und was die Philosophie des ta’wīl betrifft, so findet man sehr viele Übereinstimmungen zwischen den in der Hermeneutik sowie den in der arabisch-islamischen Tradition aufgeworfenen Fragen. Und dies nicht nur bei den Mu’taziliten, sondern auch bei Averroes. Die Fragen, die in der Philosophie der zeitgenössischen Hermeneutik noch tiefgehender gestellt werden, gibt es auch bei den islamischen Mystikern. Immer, wenn ich Gadamer oder andere Philosophen der Hermeneutik las, hatte ich die islamischen Fragestellungen im Hinterkopf. Und umgekehrt geht es mir genauso: Immer wenn ich jetzt Ibn Arabi lese, vergegenwärtige ich mir die Überlegungen von Gadamer und Ricœur.
Hier stellt sich natürlich die Frage nach dem Grad der gegenseitigen Annäherung z.B. zwischen Gadamer und Ibn Arabi.
Die grundlegende philosophische Frage bei Ibn Arabi ist bekanntermaßen die nach der Existenz. Gibt es eine objektive Existenz, die unabhängig von uns existiert? Oder ist die Existenz die Frucht der Interaktion zwischen der so genannten göttlichen und der menschlichen Vorstellung? Diese Frage scheint eine philosophische zu sein und bringt uns zurück zu Heidegger, zu seinem Verständnis der Existenz. Ist die Existenz eine objektiv unabhängige, außerhalb des vernünftigen Subjekts oder außerhalb des menschlichen Wissens. Die gleiche Frage stellte sich Ibn Arabi. Auf der Ebene des Textes und des Textverständnisses fragt er nach der Beziehung zwischen dem Text und der Welt. Für Ibn Arabi ist der Koran Gottes Wort, das in einem Buch aufgeschrieben wurde, während die Existenz Gottes Wort im allgemeinen ist, also das existenzielle Wort. In welcher Beziehung stehen Existenz und Text? Und weiter, kann man die Bedeutung des Textes isoliert vom Bewusstsein über die Bedeutung der Existenz erfassen? Die Theorie der Erkenntnis bei Ibn Arabi wird zur Theorie der Erkenntnis der Existenz, die grundlegend und notwendig ist für die Erkenntnis der Bedeutung des Textes, so wie das Verständnis der Bedeutung des Textes grundlegend und notwendig ist für die Erkenntnis der Wahrnehmung der Existenz.
Gibt es hier nicht eine Art von Ähnlichkeit, und ich sage nicht Übereinstimmung, sondern Ähnlichkeit zwischen den Fragen Ibn Arabis und den Fragen nach der Existenz und der Erkenntnis bei Heidegger und nach dem Text und dem literarischen Werk bei Gadamer?
Ich behaupte hiermit nicht, Heidegger oder Gadamer hätten Ibn Arabi gelesen, aber die Ähnlichkeit der Natur der Fragen zeugt von einer tieferen Beziehung in der Struktur der Philosophie, dessen sich der Philosoph vielleicht nicht bewusst ist. Ich spreche nicht von einer direkten Beeinflussung, sondern von ähnlichen Fragestellungen. Und wenn ich das islamische Erbe lese, egal in welchem Bereich, selbst in der Sprachwissenschaft, finde ich zum Beispiel, dass das, was ich lese, in meinem Kopf mit Abd al-Qāhir al-Ğurğānī (Anm.: al-Ğurğānī ist der erste, der eine gleichermaßen umfassende wie systematische Poetik, beruhend auf dem Begriff nazm und ausgehend von einigen grundsätzlichen Einsichten textlinguistischer Art, entworfen hat; s. N. Kermani, Gott ist schön, S. 254) übereinstimmt. Ich habe das Gefühl, als würde ich Jakobson lesen.
Lassen Sie uns zu Gadamer zurückkehren. Worin liegt die Bedeutung Gadamers für die Rezeption der arabisch-islamischen Tradition?
Die Bedeutung Gadamers ergibt sich aus zwei Momenten, die sich, zumindest in meiner Vorstellung, wiedersprachen, bevor ich ihn gelesen hatte. Das erste ist die Frage, ob es eine objektive Betrachtungsweise der Tradition gibt, und was ist überhaupt Tradition? Das zweite ist die Frage, welche Position nimmt die Gegenwart gegenüber der Vergangenheit ein?
Die arabische Sicht betrachtet die Tradition als einen Erkenntnisschatz, aus dem die Gegenwart schöpfen sollte. Manchmal vergleiche ich dieses Verständnis von der Tradition mit der Kultur oder Situation des Erdöls. Das Erdöl wird verstanden als ein Reichtum in der Erde. Du musst nur in der Erde graben, dann kommt der Reichtum ganz von selbst und ohne Arbeit. Im Verständnis der Allgemeinheit scheint die Tradition ein Depot zu sein, das das ganze Wissen für die Beantwortung aller Fragen zur Verfügung stellt. Sogar bevor ich Gadamer gelesen hatte, glaubte ich nicht, dass die Tradition alle Antworten parat hat, denn es gibt Fragen, die die Befreiung der Vernunft von der Tradition erfordern. Gadamer stellte eine Verbindung her zwischen der Tradition und der Gegenwart, in dem Sinne, dass die Frage der Gegenwart eben die Frage der Gegenwart ist. Man kann aber nicht eine hundertprozentig neue Antwort finden, sondern es besteht eine Beziehung zwischen der Tradition und dem gegenwärtigen Augenblick. Ich glaube, dass die Beschäftigung mit Gadamer uns dabei geholfen hat, zwischen dem Ererbten und der Tradition zu trennen. Das Ererbte ist alles, was wir in unserer Zivilisation geerbt haben: die Bücher, die Manuskripte und das Volkserbe. Die Tradition aber ist jener Teil des Ererbten, der sich bis in unsere Gegenwart erstreckt und diese negativ oder positiv beeinflusst. Diese Unterscheidung führt dazu, dass wir bei der Beantwortung von Fragen der Gegenwart bei der Analyse der Probleme der Gegenwart beginnen müssen. Man kann aber nicht behaupten, dass die Tradition in der Gestaltung der Gegenwart und der Fragen abwesend wäre. Es gibt keine vollkommen neuen Antworten, die bei Null beginnen. Es gibt immer eine Abstufung in dieser Beziehung. Aber wie bestimmt man diese Abstufung? Das heißt, wie trennt man zwischen der Behauptung, man begänne bei Null - und dies ist nicht objektiv - und der Behauptung, die Tradition würde die ganze Wahrheit besitzen - und diese Behauptung ist gleichfalls nicht objektiv. Ich glaube, dieser Kampf wird im zeitgenössischen islamischen Denken noch immer geführt, und ein intensives Lesen Gadamers kann vielleicht bei der Definierung des Problems helfen, und damit folglich, Lösungen zu finden. Vielleicht kann es uns sogar dabei helfen, ähnliche Lösungen für das gleiche Problem in der arabisch-islamischen Tradition zu finden. Aber Gadamer machte mich noch auf etwas anderes aufmerksam, dass nämlich Ideologien nicht per se schlecht seien, dass der Mensch aber vor ihnen auf der Hut sein müsse. Ich erinnere mich an einen Ausspruch von ihm: Es ist besser, sie (die Ideologien) zu beobachten, sie sich anzuschauen und zu prüfen, damit sie nicht hinter deinem Rücken Einfluss nehmen. Wie anerkennt der Denker seine ideologische Voreingenommenheit, die doch die Kernvoraussetzung für die Erkenntnis darstellt, und wie ist er sich gleichzeitig darüber bewusst, dass er sie beobachten muss, ohne ihr die Führung ganz zu überlassen? Diesen Punkt nutze ich stets bei meinem Dialog mit meinen Gegnern, die vorgeben, völlig frei jeder Ideologie zu sein. In Wirklichkeit haben sie eine Ideologie, geben es aber nicht zu. Ich habe eine Ideologie und bekenne mich dazu, und so beobachte ich sie und begrenze ihren Einfluss auf mich. In diesem wichtigen Punkt bin ich Gadamer sehr dankbar.
Gadamer sagt, dass die Tradition Teil von uns sei, selbst wenn wir sie ablehnten, und dass sie uns brauche, weil wir sie bereichern könnten.
Genauso wie wir sie brauchen. Wir stützen uns nicht nur auf die Tradition, sondern die Beziehung zur Tradition ist eine Beziehung des kritischen Disputs. Auch in diesem Zusammenhang bin ich Gadamer etwas schuldig, denn ich begann als Mu’tazelit, habe aber immer mehr verstanden, dass meine Beziehung zur Mu’tazila kritisch sein muss, anstatt zu glauben, die Lösung läge bei der Mu’tazila oder bei Avorroes.
Warum braucht ein Mu’tazelit Gadamer?
Er braucht ihn, um darauf aufmerksam zu werden, dass sein ‚Mu’tazelismus’ die Gegenwart benötigt und nicht das mu’tazelitische Denken eines Qādī cAbd Al-Ğabbār oder einer Theorie von Averroes.
Es gibt viele Probleme bezüglich der Rezeption islamischer Ursprungstexte durch die Anwendung Gadamers Hermeneutik. Einige muslimische Denker halten diese Art der Rezeption für unmöglich, besonders bei Texten, die Urteilssprüche oder Glaubensinhalte betreffen, da diese nicht an eine Zeit gebunden seien. Wie sehen Sie das?
Als erstes glaube ich nicht an die Existenz von Texten, die außerhalb der Zeit stehen. Das entspringt nicht einer nihilistischen, laizistischen Logik, sondern einer religiösen. So ist der Koran, den manche als unzeitlichen Text betrachten, ein Text, der in einer bestimmten Zeitphase in der Geschichte offenbar wurde. Vielleicht besitzt er eine Existenz außerhalb der Geschichte in der Vernunft Gottes. Wer aber behauptet, dass er den Text kannte, als er in der Vernunft Gottes war? Vielleicht ist er noch dort, aber sein Offenbarwerden in der Geschichte im siebten Jahrhundert und in einer Sprache, nämlich dem Arabischen, die schon vorher eine Geschichte hatte, außerdem die Beschäftigung mit dem Text durch seine Bedeutung und seine Fakten und seine Struktur, dies alles führt uns zurück zur Geschichte und zur Kultur und zur Sprache, das heißt also, wir sind in der Geschichte. Gott, der Erhabene, beschloss, seit er die Propheten schickte und sein Wort herabsandte, historisch zu sein. Dies ist nicht mein Entschluss, sondern Gottes. Wenn also Gott beschließt, sich in der Geschichte zu offenbaren, wie kann ich dann behaupten, dieses Offenbarwerden sei nicht historisch? Ich habe es also mit einem historischen Text zu tun, und ta’wīl und das Verstehen des Textes sind ein historischer Prozess. Wenn wir zu den Urteilssprüchen zurückkehren, stellen wir fest, dass die meisten von ihnen - auch wenn einige glauben, diese ständen außerhalb der Geschichte - schon vor der Offenbarung des Textes in der Geschichte existierten. Nehmen Sie zum Beispiel die Steinigung bei Ehebruch, oder das Abhacken der Hand bei Diebstahl. Diese Gebote gab es schon vor dem Koran, sie sind also nicht koranisch. Ebenso die Mehrehe. Ihnen eine Zeitlosigkeit zu verleihen, nur weil sie im Text des Korans vorkommen, der selbst historisch ist, bedeutet, man macht aus der Geschichte eine Un-Geschichte. Dies ist ein bedeutendes religiöses Thema, denn wenn Gott, der Erhabene, beschlossen hat, dass er in der Geschichte ist, ist es dann mein Recht als absolut historischer Mensch, ihn ihr zu entreißen? Der Koran ist ein Herabsenden, ein Offenbarwerden, eine Offenbarung. Was bedeuten diese Begriffe?
Kann also - nach Gadamer - jeder Mensch, behaftet mit seinen Vorurteilen, seinen apriorischen Urteilen, seiner Kultur und seiner Umwelt, diese Texte lesen?
Dies ist seit der Offenbarung des Korans geschehen. Ich wundere mich über die Formulierung Ihrer Frage: Kann? Es ist tatsächlich passiert. Wenn wir die Geschichte der Koraninterpretation verfolgen von Ibn Abbas bis zu Muhammad Šahrūr, was stellen wir fest? Wir stellen fest, dass die Geschichte der Interpretation verbunden ist mit den kulturellen und historischen Kontexten. Da gibt es den der Mu’tazila und den von Averroes, oder auch den der Hanbaliten. Was also historisch geschehen ist, ist genau das, wovon Gadamer spricht. Gadamer beschreibt etwas, das in der Geschichte geschehen ist, und wir neigen dazu, die Realität der Geschichte zu leugnen und stellen uns die Existenz einer unhistorischen Koraninterpretation vor. Das stimmt nicht, denn das Studium der Geschichte der Koraninterpretation und der verschiedenen Schulen hinsichtlich des Textverständnisses führt zu einem Akt des Verstehens, der unbedingt historisch ist. Das Problem bringt uns wieder zu Gadamer zurück, nämlich zu der Frage: Wie können wir von ihm profitieren? Jede dieser historischen Schulen behauptet, die absolute Wahrheit zu besitzen, während Gadamer uns Bescheidenheit lehrt. Wir sollen uns darüber bewusst sein, dass wir uns in einem Disput mit der Gegenwart und der Vergangenheit befinden, und wie immer auch die Art der Rezeption aussieht, zu der wir uns entscheiden, so ist es nicht die absolute Wahrheit. Ich glaube, dass wir alle diese Lektion von Gadamer begreifen müssen.
Hier kommt ein sehr wichtiger Punkt hinzu, der mit der Rezeption zusammenhängt und den wir unbedingt ansprechen müssen. Die islamischen Rechtsgelehrten glauben daran, dass der Verfassers im Mittelpunkt steht, während Gadamer im Gegenteil vom Mittelpunkt des Interpreten spricht. Die Koraninterpretation durch Einsicht aber wird im Islam missbilligt. Wie kann man damit umgehen?
Hier gehen Sie zurück auf Ihre Beziehung zur lebendigen Tradition. Das Verständnis über die „Missbilligung der Einsicht” spiegelt eine Entwicklung in der Geschichte des ideologischen Konflikts zwischen Gruppierungen und religiösen Abspaltungen wider. Es ist der Konflikt, der sich ganz deutlich im Bereich der Koraninterpretation offenbarte. Bedeutet eine „Interpretation durch Überlieferung”, dass man sich vollkommen auf die Tradition ohne Einsicht stützt? Ich glaube, dass ein gründliches Studium dieser Koraninterpretationen zu dem Schluss kommt: Nein. Warum? Denn selbst wenn Sie sich ausschließlich auf Überliefertes stützen, so wählen Sie doch immerhin daraus aus.
Warum gibt es im Islam so ein hartes Verbot von ta’wīl, als wäre es Ausdruck der Verderbtheit schlechthin?
Dies ist ein sehr wichtiges Problem. Ich komme auf den Kontext dieser Problematik zurück, das heißt, auf die Trennung zwischen Koraninterpretation und ta’wīl, dass also die Koraninterpretation ein objektives Verstehen des Textes bedeutet, ta’wīl hingegen ein subjektives. Wenn wir zum ursprünglichen Verständnis zurückkehren, stellen wir das Gegenteil fest. Das Wort ‚tafsir’ (Koraninterpretation, Korankommentar) kommt ein einziges Mal im Koran vor, das Wort ta’wīl siebzehn Mal. Das bedeutet, dass das Wort viel häufiger gebraucht wird als das Wort tafsīr, wenn wir den Koran sozusagen als Zeugen für eine durchschnittliche Verbreitung des Wortes in der Sprache nehmen. Wenn wir den bekanntesten Korankommentar, nämlich den von At-Tabari, nehmen, stellen wir fest, dass in seinem Titel das Wort ta’wīl vorkommt. Das bedeutet, dass das Wort ta’wīl bis zum dritten Jahrhundert der Hidschra keinen schlechten Ruf hatte. Erst seit Beginn des vierten Jahrhunderts bekam das Wort ta’wīl eine ideologische Konnotation, da es zu der Überlieferung der schiitischen Gedankenwelt gehörte. Sie wissen ja, dass es im vierten Jahrhunderten zu einem Zusammenstoß zwischen den sunnitischen Abbasiden und den Schiiten kam, wie auch in Al-Ġazālis Buch „ar-radd calā l-bāţinīya” (Reaktion auf die Bāţinīya, Anm: Richtung im Islam, die in den offenbarten Texten einen geheimen Sinn fand, Sammelbezeichnung extremer schiitischer Gruppen des Mittelalters) deutlich wird. Es war also aus Sicht der Sunniten im Kampf gegen die Schiiten und gegen die Philosophie notwendig, sozusagen als Teil des ideologischen Krieges, das Wort ta’wīl negativ zu belegen. Wir müssen uns nun fragen, ob wir uns dieser historischen Entwicklung ergeben, oder ob wir mit unserer Tradition lebendig umgehen sollen und die positive Bedeutung des Wortes ta’wīl erneuern. Hinzu kommt, dass die Analysen der Korankommentare im allgemeinen die Existenz einer solchen Trennung zwischen der Auslegung durch die Überlieferung (ma’țūr) und der Auslegung durch Einsicht (ra’ī) leugnen. Das führt uns wieder zu unserer Beziehung zur Tradition zurück. Ist es eine Übernahme, ohne Interaktion und die Erläluterung der Bedeutungen, die manchmal einigen Begriffen im Kontext der Tradition verliehen wurden? Wir müssen dem Wort ta’wīl seine positive Bedeutung wiedergeben. Das finden wir auch bei as-Suyūţī, der zwischen tafsīr (Koraninterpretation) und ta’wīl trennt. Tafsīr ist bei ihm die Erklärung der Worte, während man mit ta’wīl zum Sinn gelangt.
Sie sagen in Ihrem Buch „Mafhūm an-naşş” (etwa: Der Begriff des Textes), dass die arabisch-islamische Kultur eine Kultur des ta’wīl ist. Jetzt schlagen Sie vor, dass man sich wieder mit ta’wīl beschäftigt. Wie können wir das machen? Indem wir die moderne europäische Art der Rezeption eines Textes übernehmen, wie Gadamer etwa? Kann Gadamer dabei eine Rolle spielen?
Ob wir wollen oder nicht. Ihre Frage betrifft einen ganz sensiblen religiösen, unwissenschaftlichen Bereich. Ich bin mir darüber bewusst, dass eine große Anzahl muslimischer Gelehrter, sogar unter den jungen, diese Frage aufgreifen, und sie ist letzten Endes völlig legitim. Nämlich in dem Sinne, ob die Anwendung der westlichen Methoden auf den Koran zu diesem im Gegensatz stehen? Um diese Frage zu verstehen und zu beantworten, müssen wir definieren, was wir unter westlichen Methoden und was wir unter dem Koran verstehen. War der Koran immer isoliert von dem Erkenntnishorizont der Muslime, die ihn ausgelegt haben? Wenn wir die ‚Kompositionslehre’ von Abd al-Qāhir al-Ğurğānī nehmen, mit der er den Wundercharakter des Korans erklärt hat, so stellen wir fest, bis zu welchem Grad die Sprachwissenschaftler und die muslimischen Denker von den beiden Büchern Aristoteles’ „Poetik” und „Rhetorik” profitiert haben. Wenn die ersten großen muslimischen Denker ihre Sprachtheorie entwickelt haben durch das Verständnis des Wundercharakters des Korans, taten sie dies in einem Kontext der Beeinflussung durch die Kulturen der Welt. Warum werden wir dann heute daran gehindert, gleichfalls durch diese Kulturen beeinflusst zu werden, um zu einer tieferen Erkenntnis des Korans zu gelangen. Hätten wir denn ohne die Kenntnis der Semiotik zu dem Satz kommen können „Die Welt in ihrer Beschreibung ist ein Zeichen im Koran”? Dies sind alles Mittel zur Erkenntnisfindung, die uns zu einem tieferen Verständnis des Korans führen. Dagegen ist nichts einzuwenden, und den Beweis dafür liefert die Geschichte, zum Beispiel Abd al-Qāhir al-Ğurğānī. Was die Methode betrifft, so ergibt sich hier auch die Frage, ob die Methoden westlich sind, oder ob es nicht Mittel und Methoden gibt, die eben allgemein menschlich sind? Der Unterschied bedarf natürlich einer langen Diskussion, aber es bleibt dabei, dass die Methode wie eine Waage ist, mit der man Gold, aber auch Baumwolle wiegen kann. Wichtig hierbei ist nicht das, was gewogen wird, sondern die Waage selbst. Außerdem, warum soll ich meinem Verständnis des Korans Mittel der Erkenntnisfindung vorenthalten, die den Vorfahren nicht zur Verfügung standen. Denn wenn wir über die Theorie der Sprache und der Koraninterpretation und des ta’wīl und die Leistungen der arabisch-islamischen Tradition sprechen, sehen wir, dass es sich immer nur um den Vers im Koran dreht. Und die Theorie der Literaturkritik bei den Arabern beschäftigt sich immer nur mit dem Vers des Gedichts und nicht mit dem Gedicht als ganzem. Die Logik sagt mir aber: Wie analysiere ich den erzählerischen Kontext im Koran ohne die „Theorie der Prosa” zu kennen. Ich muss nicht unbedingt die Theorie wörtlich auf den Koran anwenden, aber das Bewusstsein über das westliche Erbe und die Leistungen der arabischen Kultur, diese können gemeinsam, und ich wiederhole, gemeinsam, diese Theorie in den Dienst des Verständnisses des Korans stellen. Die Ablehnung dessen beruht auf politischen Problemen zwischen dem Westen und der islamischen Welt.
Ich meinte mit meiner Frage nicht die Ablehnung, sondern dass man die westliche Tradition, nämlich die Hermeneutik, für ta’wīl benötigt, wo es doch eine alte islamische Tradition in diesem Bereich gibt.
Es ist eine alte Tradition, weil sie vom menschlichen Denken profitierte. Warum also sollen wir uns das jetzt vorenthalten?
In Ihrem Buch „Mafhūm an-naşş” erwähnen Sie einen Satz von Nisaburi, in dem er die Gelehrten seiner Zeit tadelt, dass sie nicht zwischen ta’wīl und tafsīr (Koraninterpretation) unterscheiden. Ich glaube, wir sollten am Ende unseres Gesprächs versuchen, die genaue Bedeutung von ta’wīl und der Hermeneutik und ihrer Beziehung zu tafsīr definieren. Ist ta’wīl die Kunst der Koraninterpretation oder die Kunst des Verstehens?
Ich unterscheide zwischen drei Begriffen: tafsīr, ta’wīl und ta’wīlīla. ta’wīlīla ist meiner Meinung nach die Hermeneutik. Es ist die Theorie des Verstehens, das heißt, die philosophischen und sprachlichen Regeln des Textstudiums. ta’wīl aber ist die direkte Beschäftigung mit dem Text oder mit dem Phänomen, egal, ob der Text - das Ziel des Verstehens von ta’wīl - ein sprachlicher oder ein nichtsprachlicher ist. Ich meine hier den Text im Sinne der Semiotik. tafsīr (Koraninterpretation) aber ist - sogar im traditionellen Verständnis, das noch weiter entwickelt werden kann - das Aufdecken, die Beseitigung des Unklaren. tafsīr beschäftigt sich mit den Wörtern und bleibt an der Oberfläche. Das Wort ta’wīl kommt von ́āla, also zurückkehren. ta’wīl ist also eine Rückkehr vom ausgesprochenen Text zu seinem Sinn oder von den Zeichen und ihrer Struktur zu einer Bedeutung. Das geht weiter als tafsīr, das nur eine Vorstufe ist, dem ta’wīl folgt. ta’wīl ist also der Versuch, zum Sinn zu gelangen, zur Struktur, zu den Beziehungen etc. ta’wīl führt einen in tiefere semantische Beziehungen als die Erklärung. tafsīr begnügt sich mit einem einzigen Wort und erklärt seinen Sinn, manchmal vielleicht mit Hilfe historischer Erklärungen. Es bleibt aber im Rahmen der Beseitigung des Unklaren im Text für den normalen Leser. Wenn wir aber den Sinn und die strukturellen Beziehungen analysieren wollen, haben wir es mit ta’wīl zu tun. ta’wīl bleibt in der arabisch-islamischen Tradition, wie ich schon erwähnt habe, gebunden an den Satz und den Abschnitt, wie al-Ğurğānī analysierte. Hier stellt sich die Frage, wie gehe ich mit dem Koran als universalem Text um. Hierbei finde ich keine Hilfe bei al-Ğurğānī, sondern bei der Theorie des zeitgenössischen ta’wīl, also der Hermeneutik, da sie sich auf komplizierte Weise mit der Struktur der Texte beschäftigt, theoretische und philosophische Fragen stellt. Hier brauchen wir ta’wīl für den direkten Umgang mit dem Text und ta’wīlīla, Hermeneutik, als eine Theorie des Verstehens.
ta’wīlīla als eine Theorie des Verstehens im Sinne von Hermeneutik ist im Grunde auch in der islamischen Tradition vorhanden, sie muss nur neu entdeckt und in eine Form gegossen werden. Um diese Theorie im islamischen Denken auszuformulieren, kann man nicht behaupten, dass man das isoliert von der Hermeneutik tun kann, die im Kontext des westlichen Denkens und der westlichen Philosophie entstanden ist.
Herr Professor Abu Zaid, wir bedanken uns für das Gespräch.
Quelle: Fikrun wa Fann, Heft 75
Übersetzung aus dem Arabischen: Larissa Bender
Thema: Allgemein | Comments Off | Autor: Stefan Weidner